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Desde este espacio los invitamos a pensar, tanto los acontecimientos políticos como las producciones filosóficas y espirituales de nuestro continente y del Mundo Islámico, más allá de los presupuestos ideológicos a partir de los cuales se construye "la realidad" desde los medios masivos de comunicación y de los que se nutren, también, las categorías de análisis de buena parte de la producción académica.

Esperamos sus aportes.


domingo, marzo 02, 2014

El Comos como Teofanía - Hossein Nasr




EL COSMOS COMO TEOFANIA
Sayyed Hossein Nasr
Nel suo profondo vidi che s' interna,
legato con amore in un volume,
cio che per l'universo si squadema:
sustanze e accidenti e lor costume
quasi conflati insieme, par tal modo
che cio ch'i' dico è un semplice lume.
En lo profundo vi interiorizarse,
reunido por el amor en un solo volumen,
lo que está disperso en hojas a través del universo:
las substancias, los accidentes y sus vestiduras
como si estuvieran fundidos de tal modo
que lo que de ello digo no es más que un reflejo.
Dante (1)
Aunque el objetivo del conocimiento sagrado es el conocimiento de lo sagrado como tal, es decir, de la Realidad que se sitúa más allá de toda la manifestación cósmica, siempre hay que reunir las hojas dispersas del libro del universo, por parafrasear a Dante, antes de viajar más allá. El cosmos desempeña un papel positivo en ciertos tipos de espiritualidad que toda tradición integral debe tener en cuenta y que debe incluir en su perspectiva global, lo que no equivale a decir que el adepto de cualquier camino espiritual tenga necesidad de estudiar las páginas del libro cósmico. Pero precisamente porque el cosmos es un libro que contiene una revelación primordial del más alto significado, y el hombre un ser cuyos elementos esenciales y constitutivos están reflejados en el espejo cósmico y que posee un profundo nexo interior con el entorno cósmico que lo rodea, el conocimiento sagrado también debe incluir un conocimiento del cosmos que no sea simplemente un conocimiento empírico de la naturaleza ni siquiera una simple sensibilidad hacia la belleza de la naturaleza, por noble que pueda ser una sensibilidad de este tipo, expresada por tantos poetas románticos ingleses.
En el mundo tradicional hay una ciencia del cosmos, o, mejor dicho, muchas ciencias del cosmos o ciencias cosmológicas que estudian diversos dominios naturales y cósmicos que van de las estrellas a los minerales, pero que lo hacen desde el punto de vista de los principios metafísicos. Toda cosmología tradicional es de hecho el resultado de la aplicación de los principios metafísicos a los diferentes dominios de la realidad cósmica por una inteligencia que está todavía unida al Intelecto y no se ha entregado por completo a las impresiones sensoriales. Estas ciencias también tratan del mundo natural y han producido un conocimiento del mundo que es «científico» de acuerdo con la acepción corriente del término, pero no sólo científico (2). Incluso en tales casos, el objetivo de esas ciencias tradicionales no ha sido proporcionar un conocimiento de un particular orden de la realidad dentro de un sistema cerrado, aislándolo de otros 6rdenes de realidad y dominios de conocimiento, sino más bien llegar a un conocimiento que relacione el dominio en cuestión con órdenes superiores de realidad, de la misma manera que ese conocimiento está relacionado con órdenes más elevados de conocimiento (3). Hay una ciencia tradicional, distinta de la ciencia moderna, que se ocupa de los mismos dominios y campos de los que esta última trata en la actualidad. Sin embargo, estas ciencias tradicionales, aunque de gran importancia para comprender el desarrollo de la ciencia moderna, que en muchos casos utilizó su contenido externo sin comprender o aceptar su visión del mundo, tienen un significado completamente distinto del de las modernas ciencias de la naturaleza.(4)
Las ciencias tradicionales del cosmos hacen uso del lenguaje del simbolismo. Pretenden exponer una ciencia y no un sentimiento o imagen poética del dominio de que se ocupan, pero una ciencia expuesta en un lenguaje simbólico basado en la analogía entre los diversos niveles de existencia. De hecho, aunque hay numerosas ciencias cosmológicas, a veces incluso varias que tratan el mismo campo y dentro de una misma tradición, se puede hablar de una cosmologia perennis que reflejan en variados lenguajes de forma y símbolo, una cosmologia perennis que, en un sentido, es la aplicación y, en otro, el complemento de la sophia perennis esencialmente vinculada a la metafísica.
Hay también otro tipo de «estudio» del cosmos en el contexto tradicional que complementa al primero. Es la contemplación de ciertas formas naturales en tanto que reflejo de las cualidades divinas: la visión del cosmos in divinis. Esta perspectiva está basada en el poder de las formas para suscitar una reminiscencia en el sentido platónico, así como en la identidad esencial, y, claro está, no substancial, de las formas naturales con su origen paradisíaco. La realización espiritual basada en la perspectiva sapiencial implica también esta «transparencia metafísica de las formas y las realidades naturales» como necesaria dimensión y aspecto de la actitud espiritual consistente en «ver a Dios en todas partes»(5) En realidad, las ciencias cosmológicas tradicionales se prestan a proporcionar tal soporte de contemplación independientemente de su capacidad para producir una auténtica ciencia de las realidades cósmicas. Pues ¿qué es la cosmología tradicional sino una disciplina que permite al hombre contemplar el cosmos como un icono? Por eso desde la perspectiva de un conocimiento sagrado ya los ojos de aquellos que no se han separado de los rayos santificantes del «ojo del corazón», los dos tipos de conocimiento en cuestión revelan el cosmos como teofanía.(6). Contemplar el cosmos por el ojo del Intelecto es percibirlo no como una serie de hechos externos y brutos sino como un teatro en el que se reflejan los aspectos de las cualidades divinas, miríada de espejos que reflejan el rostro del Amado, teofanía de la Realidad que reside en el centro del propio ser humano. Ver el cosmos como una teofanía es ver el reflejo del «Sí único» en el cosmos y sus formas.
En las tradiciones basadas en una Escritura sagrada, el cosmos revela también su significación como un extenso libro cuyas páginas están colmadas de palabras del autor y que, como el libro revelado de la religión en cuestión, posee igualmente múltiples niveles de significado. Esta perspectiva se encuentra en el judaísmo o en el islam donde la Torah eterna y el Corán como Umm al-kitâb son entendidos como prototipos del libro revelado, pero también como los de ese otro gran libro que es la naturaleza virgen que refleja la revelación primordial de Dios. También en el cristianismo, donde hay un mayor énfasis sobre el Hijo en tanto que Logos que sobre el Libro, la visión del universo como libro de Dios no sólo está presente sino que ha sido repetida a través de las edades, especialmente en la formulación de quienes han estado más vinculados a la perspectiva sapiencial. De hecho, esta visión, tan majestuosamente descrita por Dante, no desapareció hasta que el sentido interior de la revelación se tornó inaccesible. La exégesis se volvió hacia la interpretación del significado exterior, literal, de los textos sagrados, mientras los símbolos cósmicos se convertían en hechos y, en lugar de revelar el cosmos como teofanía, limitaban la realidad del mundo a las categorías de masa y movimiento. El eclipsamiento del hombre pontífice y su transformación en hombre prometeico no podía sino acarrear la consecuencia de que el libro cósmico se tornara ilegible y la sagrada Escritura quedara reducida a su solo significado exterior.
En el islam, la correspondencia entre hombre, cosmos y libro sagrado es esencial para la religión en su conjunto. El libro sagrado del islam es tanto el Corán escrito o compuesto (al-Qur'an altadwînî) como el Corán cósmico (al-Qur'an al-takwînî). Sus versos se llaman ayat, que significa también signos o símbolos ya ellos se refiere el propio Corán en el versículo «Les mostraremos nuestros signos en el horizonte [afaq] y dentro de ellos mismos [anfus], hasta que la verdad les sea manifiesta» (XLI,53). Las ayat son los nombres y las letras divinas que comprenden a la vez los elementos del libro divino, el mundo macrocósmico y el ser interior del hombre. Las ayat se manifiestan en el Libro sagrado, los horizontes (afaq) o los cielos y la tierra, así como en el alma del hombre (anfus). En la medida en que las ayat del Libro sagrado revelan su significado interior y en que la inteligencia y las facultades externas del hombre se unen una vez más a las facultades internas y el corazón, y en la medida también en que el hombre realiza su propio ser como un signo de Dios, el cosmos se manifiesta como teofania y el fenómeno de la naturaleza queda transformado en las ayat mencionadas por el Corán, ayat que no son otras que los vestigia Dei que Alberto Magno o John Ray debían descubrir en su estudio de las formas naturales.(7) De igual modo, el aspecto teofánico de la naturaleza virgen ayuda al hombre a descubrir su propio ser interior. La naturaleza es ella misma una revelación divina con su propia metafísica y su modo específico de orar, pero sólo un contemplativo ya dotado del conocimiento sagrado puede alcanzar el mensaje gnóstico escrito de la manera más sutil en las rocas de las altas montañas, las hojas de los árboles,(8) los rostros de los animales y las estrellas del cielo.
En algunas otras tradiciones de carácter primordial dónde la propia revelación está directamente relacionada con las formas naturales, como en la tradición de los indios americanos, especialmente los indios de las llanuras, y también en el shintoísmo, los animales y las plantas no sólo son símbolos de varias cualidades divinas, sino manifestación directa del Principio divino, de tal modo que desempeñan un papel directo en el aspecto cúltico de la religión en cuestión. Además, en tales tradiciones existe un conocimiento de la naturaleza que es inmediato, íntimo e interior. Los indios no sólo ven el oso o el águila como presencias divinas sino que tienen un conocimiento de lo que se podría llamar la «aguileidad» del águila o la «osidad» del oso, como si vieran en estas cosas sus arquetipos platónicos. La revelación de Dios abarca en tales casos a los hombres y a la naturaleza de un modo que sería inconcebible para la razón exteriorizada del hombre postmedieval, que exteriorizó su alienación de su propia realidad interior incrementando su sentido de agresión y odio contra la naturaleza, una agresión facilitada por la distinción excesivamente rígida del cristianismo occidental entre lo sobrenatural y lo natural. En cualquier caso, las máscaras animales de ciertas tradiciones arcaicas o las caídas de agua de las pinturas taoistas reflejando el descenso del Uno al plano de la multiplicidad, no son ni animismo en su sentido peyorativo ni una ingenua proyección de la psique humana sobre las criaturas del mundo exterior. Son epifanías de lo sagrado basadas en el más profundo conocimiento de la propia esencia de las formas naturales correspondientes. Es éste un conocimiento del cosmos que de ningún modo es negado o abrogado por lo que los físicos puedan descubrir sobre la dinámica de las cascadas o la anatomía del animal en cuestión. Uno se pregunta quién sabe más sobre el coyote, si el zoólogo que es capaz de analizar sus hábitos externos y diseccionar su cadáver o el hombre-medicina indio que se identifica con el «espíritu» del coyote.(9)
Si es verdad que las ciencias tradicionales del cosmos estudian las formas de la naturaleza en relación a sus arquetipos esenciales y que los contemplativos de estas tradiciones ven los fenómenos naturales como teofanías, es igualmente cierto que la sorprendente armonía, del mundo natural es percibida como resultado directo y consecuencia de ese sacrificio del hombre primordial descrito en diferentes lenguajes metafísicos o míticos en las diversas tradiciones. La increíble armonía que penetra el mundo, uniendo los ciclos vitales de los peces del fondo de los océanos tropicales con las criaturas que vagan por las tundras nórdicas en una increíble red, ha sido sin embargo despreciada por la ciencia occidental hasta tiempos muy recientes. Pero constituye un importante elemento de la ciencia tradicional de la naturaleza que, en términos de la teoría pitagórica de la armonía relacionada con el Alma del mundo o en otros términos, se mantiene perpetuamente conocedora de esa armonía entre animales, plantas y minerales, entre las criaturas de muy diversas regiones, y también entre los dominios físico, sutil y espiritual de los seres que hacen posible la vida del cosmos. Esta armonía, cuyo grandioso sistema sólo ha sido parcialmente revelado por algunos estudios ecológicos recientes, es imagen de la armonía de las diversas partes del cuerpo humano e imagen también de la que existe entre el cuerpo, el alma y el espíritu del hombre pontífice o tradicional y, de hecho, está profundamente relacionada con esa armonía concretamente experimentada por el hombre, pues esta última, lo mismo que la armonía del cosmos, se deriva de la perfecta armonía del ser del Hombre Universal, prototipo del hombre y del cosmos. Si el cosmos es una cristalización de sonidos musicales y la armonía musical una clave para la comprensión de la estructura del cosmos, desde el movimiento planetario a los niveles de energía cuántica, es porque la armonía reside en el propio ser de esa realidad arquetípica a través de la cual fueron creados todos los seres. Si Dios es un geómetra que establece la medida según la cual son hechas todas las cosas, es también el músico que ha proporcionado la armonía por la que todas las cosas viven y operan y que se manifiesta de forma deslumbrante y milagrosa en el cosmos.
El cosmos tiene, claro está, sus leyes y sus ritmos. La ciencia moderna habla de leyes de la naturaleza, e incluso en la física moderna, aunque este concepto haya sido modificado, se encuentra la idea de leyes estadísticas que regulan los agregados, mientras las leyes de la macrofísica continúan siendo estudiadas como tema propio de la ciencia. A través de una larga historia relacionada con la aparición de la idea de ley natural en oposición a la ley revelada en la tradición cristiana, que es de hecho un conjunto de mandatos espirituales y morales más que una detallada ley codificada como en el judaísmo y el islam, se creó una escisión en la mente de los occidentales entre leyes de la naturaleza y principios espirituales. Mientras la tradición cristiana integral estuvo viva en la Edad Media, la escisión fue superada por las enseñanzas sapienciales, e incluso teológicas, como las de Erígena y santo Tomás que relacionaban las leyes naturales con la sabiduría y el poder de Dios. Sin embargo, no hubo Ley divina en el sentido de la Shari' ah islámica dentro del cristianismo que pudiera ser considerada en su aspecto cósmico para incluir las leyes que rigen la existencia de otros seres en el cosmos. La escisión nunca fue totalmente superada, de modo que con el advenimiento de la revolución renacentista contra la síntesis medieval, las «leyes de la naturaleza» y las «leyes de Dios», tal como se encuentran en la religión, comenzaron a divergir en la medida en que la consideración de Ley divina para las leyes cuyo funcionamiento debe ser observado en el cosmos quedó como algo superado y relegado a la categoría peyorativa de «antropomorfismo». Además, puesto que el cristianismo enfatiza la importancia del acontecimiento sin par del nacimiento de Cristo y sus milagros, las pruebas de la religión parecían descansar para muchas mentes europeas en el milagro que rompe la regularidad de las leyes observadas en la naturaleza, cuando esa regularidad en sí misma no es menos prueba de la primacía del Logos y de la sabiduría de Dios reflejada en su creación. (10) Desde el punto de vista sapiencial, el hecho de que el sol salga cada mañana es motivo para maravillarse tanto como si un buen día saliera por el oeste.
Es interesante subrayar cómo ve el islam este mismo tema de la ley. La revelación coránica aportó no sólo un conjunto de prácticas éticas y un camino espiritual para sus seguidores, sino también una Ley divina, la Shar'ah, por la que todos los musulmanes deben vivir abandonando su voluntad a la voluntad de Dios. (11) La Shari-'ah, tal como la entienden los musulmanes, abarca por extensión todos los órdenes de la creación y corresponde a lo que en la historia intelectual occidental serían las «leyes de la naturaleza» .Muchas fuentes islámicas han hablado de la Ley divina de este o aquel animal.(12)De manera sin duda interesante, la palabra griega para ley cósmica, nomos, que llegó a los musulmanes a través de las traducciones de los textos griegos, especialmente de las Leyes de Platón, quedó arabizada como nâmûs, designándose las Leyes de Platón como Kitâb al-nawâmi-s. A través de figuras tales como al-Farab en su Ara' ahl al-mat-nat al-farilah (Las ideas de los habitantes del Estado virtuoso), (13) entró en la corriente principal del pensamiento islámico y su significado llegó a ser prácticamente sinónimo del de Shari'ah. Actualmente teólogos y filósofos musulmanes, lo mismo que simples predicadores de púlpito, hablan de nawamis al-anbiya', la Ley divina que gobierna la creación. No hay diferencia de naturaleza entre ellas. Dios ha promulgado una ley para cada especie de seres y cada orden de criaturas, que en el caso del hombre se convierte en ley religiosa o Shari'ah comprendida en su sentido ordinario. La única diferencia es que a otras criaturas no se les ha dado el don de la libre voluntad y por consiguiente no pueden rebelarse contra las leyes que Dios ha fijado para ellas, contra su «naturaleza»,(14) mientras el hombre, siendo la criatura teomórfica que es, participa también de la libertad divina y puede rebelarse contra las leyes de Dios y contra sí mismo. Desde un punto de vista metafísico, la rebelión del hombre contra el cielo es en sí misma prueba de que el hombre está hecho «a imagen de Dios», por recurrir a la fórmula tradicional.
En esta cuestión crucial como en tantas otras, la perspectiva islámica se une a la de otras tradiciones orientales donde ninguna distinción tajante se establece entre las leyes que gobiernan al hombre y las que gobiernan el cosmos. El tao es el origen de todas las cosas, la ley que gobierna todo orden de existencia y cada ser individual dentro de cada orden. Cada ser tiene su propio tao. Igualmente, el dharma no está limitado al hombre; todas las criaturas tienen su propio dharma. Desde el punto de vista de la scienctia sacra, todas las leyes son reflejos del Principio divino. Para el hombre, descubrir cualquier «ley de la naturaleza» es conseguir algún conocimiento de la realidad ontológica del dominio estudiado. Además, el descubrimiento de tales leyes se realiza siempre a través de la propia inteligencia del hombre y del uso de la lógica que refleja un aspecto de su propia realidad ontológica. Por consiguiente, el estudio de las «leyes de la naturaleza» es, en definitiva, inseparable del estudio de la realidad de ese Hombre Universal o realidad macrocósmica cuyo reflejo comprende el cosmos. Es un estudio del propio hombre. Estudiar las leyes del cosmos, como estudiar su armonía o la belleza de sus formas, es una forma de descubrimiento de sí, con tal de que el sujeto del mundo externo que desarrolla ese estudio no viva en un orden de realidad truncado en el que el estudio del mundo externo sirva sólo para fragmentar más el alma del hombre y alienarlo de sí mismo, creando de manera paradójica un mundo en el que el propio hombre ya no tiene lugar.
Lo que es pertinente para las leyes cósmicas también es válido para las causas que son reducidas por la ciencia moderna a lo puramente material, como si el orden de la realidad material pudiera ser totalmente divorciado de otros órdenes cósmicos y metacósmicos. Las ciencias tradicionales toman en consideración no sólo las causas materiales o inmediatas de las cosas sino también las no materiales y últimas. Incluso las cuatro causas aristotélicas, formal, material, eficiente y final, son aproximaciones sistematizadas de las causas implicadas en la producción de un efecto, pues estas causas incluyen no sólo lo que exteriormente se comprende como causa formal, eficiente y final, sino todo lo que tales causas significan metafísicamente. La causa formal incluye el origen de una forma particular en el mundo arquetípico; la causa eficiente, los grados de ser cuyo resultado final es la existenciación de un ente particular; y la causa final, una jerarquía de seres pertenecientes a órdenes superiores de realidad que terminan en la Causa última que es lo Real como tal. De hecho, desde esta perspectiva gran número de comentadores de espíritu más metafísico que racionalista han comprendido el significado de las cuatro causas aristotélicas.
En cualquier caso, las causas que son responsables de los diversos efectos en el mundo natural no están limitadas al mundo natural sino que abarcan todos los órdenes del ser. Además, estas causas operan en el interior del propio hombre y en la relación entre el nombre y su entorno cósmico. Cada ser está de hecho relacionado con el medio en el que existe por un conjunto de causas, siendo ambos inseparables.(15) El hombre está ligado a este mundo no sólo por todo un conjunto de causas físicas sino también por causas metafísicas. La red de la causalidad es mucho más vasta que la que proyectan las ciencias sobre un cosmos al que quieren limitar a su solo aspecto-material y sobre el hombre al que quieren reducir a una compleja combinación de esos mismos factores materiales cogidos en las mallas de ese entorno que penetra dentro de él y determina su conducta y su manera de ser. El behaviorismo moderno es en muchos aspectos una parodia de la doctrina hindú del karma que expresa la importancia central de la causalidad en el ámbito de la manifestación sin limitarla al solo dominio psicofísico o negar la posibilidad de una liberación o moksa de todas las cadenas de causa y efecto, incluidas las que pertenecen a los más elevados niveles de existencia. Contemplar el cosmos como teofanía no es negar las leyes o la cadena de causas y efectos que le son inherentes, sino ver el cosmos y las formas que despliega con tanta diversidad y regularidad como reflejos de las cualidades divinas y de las categorías ontológicas más que como velo que ocultaría el esplendor del rostro del Amado.
Para acceder a esta visión y contemplar el cosmos como teofanía, y no como velo, es necesario volver una y otra vez a la idea de que la realidad es jerárquica y de que el cosmos no es agotado por su aspecto meramente físico. Todas las cosmologías tradicionales están basadas de una forma u otra en esta verdad axial. Su objetivo es presentar de una forma inteligible la jerarquía de la existencia reflejada en el cosmos. La «gran cadena del ser» de la tradición occidental, que sobrevivió en Occidente hasta que fue reducida a su dimensión estrictamente horizontal y que dejó de ser una escala al cielo para convertirse en corriente evolutiva moviéndose hacia Dios sabe dónde,(16) fue una síntesis de esta idea que tiene su equivalencia en el islam,(17) India y otros lugares, aun cuando pueda no ser objeto de una elaboración tan completa en todas las tradiciones. Las cosmologías que apelan a la experiencia inmediata del cosmos por el hombre terrenal no tienen más objetivo que vehicular esta verdad metafísica central relativa a los múltiples estados de existencia de una forma vívida y concreta. Las cosmologías basadas en la astronomía ptolomeica u otros esquemas astronómicos basados en la forma que el cosmos presenta al hombre no quedan de ninguna manera invalidadas por el rechazo del esquema geocéntrico en beneficio del heliocéntrico, pues apelan a la experiencia inmediata del mundo natural como un símbolo más que como un hecho, un símbolo cuyo significado, igual que el de otros símbolos, no puede ser captado a través de análisis lógicos o matemáticos.
Si se comprende lo que los símbolos significan, no se puede pretender que las cosmologías medievales sean falsas por el hecho de que si estuvieramos en el sol observaríamos cómo la tierra se mueve alrededor de él. Lo que está claro es que no estamos en el sol, y si el cosmos desde el punto de vista de la tierra en donde hemos nacido posee un significado simbólico, sin duda tiene que estar basado en la forma en que se nos muestra tal como estamos en la tierra. Pensar de otro modo sería destruir el significado simbólico del cosmos. Sería como querer comprender el significado de un mándala observándolo al microscopio. Haciendo así, descubriríamos mucho sobre la textura del material sobre el que el mándala fue trazado pero nada sobre el significado simbólico del mándala que se trazó a partir del supuesto de que sería observado por el ojo humano normal. Naturalmente, en el caso del cosmos, las otras formas de considerarlo y estudiarlo, en la medida que se conforman a algún aspecto de la realidad cósmica, también poseen su propio simbolismo profundo –como ocurre, por ejemplo con el sistema heliocéntrico, que fue de hecho conocido mucho antes de Copérnico, o con los vastos espacios intergalácticos–, pero la destrucción del simbolismo inmediato del cosmos como se presenta al hombre que vive sobre la tierra debía tener consecuencias catastróficas.
Cóntemplar la vasta bóveda de los cielos como si se viviera sobre el sol crea un desequilibrio que no puede sino terminar en la destrucción de la propia tierra de la que el hombre moderno se abstrae a fin de contemplar el sistema solar desde el punto de vista del sol en el espacio absoluto de la física clásica. Este desequilibrio no se habría producido necesariamente si el tipo de hombre que rechazó la visión geocéntrica del cosmos hubiera sido el de la figura solar, la imagen del Apolo celestial, el sabio pitagórico, que de hecho conoció la astronomía heliocéntrica sin que este conocimiento causara ninguna perturbación en su visión del mundo. Pero muy paradójicamente, este ser que se abstrae a sí mismo de la tierra para mirar al cosmos desde el sol, a través del más directo símbolo del Intelecto divino, fue el hombre prometeico que se había rebelado contra el cielo. Las consecuencias no podían ser sino trágicas.
La destrucci6n del simbolismo exterior de las cosmologías tradicionales implicó para el hombre occidental la destrucción de la realidad de la estructura jerárquica del universo que estas cosmologías simbolizan y que se mantiene independientemente de cualquier tipo particular de simbolismo utilizado para describirlo. Esta estructura puede ser expresada, y de hecho lo ha sido, por otros medios, que van de la música tradicional que refleja la estructura del cosmos a los esquemas matemáticos de diversos tipos, o a las exposiciones metafísicas no directamente ligadas a un particular simbolismo astronómico. La exposición de los niveles jerárquicos de realidad como las «cinco presencias divinas» (a/-hadarât al-ilâhiyyat al-khams) por sufíes como Ibn 'Arabi, es un perfecto ejemplo de este último tipo.(18) Ibn 'Arabi llama a cada orden de realidad principal hadrah o «presencia divina» porque, metafísicamente hablando, el ser o la realidad no es otra cosa que presencia (hadrah) o consciencia (shuhud}. Estas presencias son la propia Ipseidad divina (hahût), el mundo sutil y psíquico (lâhùt), el mundo arcangélico (jabarût), el mundo sutil y psíquico (malakût), y el mundo físico (mulk).(19) Cada mundo superior contiene los principios de lo que es inferior respecto a él y no carece de nada de lo que constituye los niveles inferiores de realidad. Por eso en Dios nada está separado de nada. Aunque estas presencias poseen otras divisiones internas en su interior, representan de una manera simple los niveles superiores de la existencia cósmica y de la realidad metacósmica sin necesidad de recurrir a un simbolismo astron6mico particular. Esto no significa, sin embargo, que algunos otros cosmólogos posteriores no indicaran correlaciones entre estas presencias y varios niveles de los esquemas cosmológicos jerárquicos que todavía poseían un sentido para quienes los contemplaban.
En el islam encontramos numerosos esquemas cosmológicos asociados con peripatéticos, iluminacionistas, ismailíes, alquimistas como Jâbir ibn Hayyân, pitagóricos, varias escuelas de sufismo, y, naturalmente, encontramos también cosmologías basadas en el lenguaje y el texto del Corán y relacionadas con su sentido interior, que sirvió como fuente de inspiración y principio para las otras cosmologías sacadas de distintas fuentes.(20) A lo largo de todos estos esquemas cosmologicos, permanece el tema constante del universo jerárquico manifestado por el Principio divino y relacionado íntimamente con el ser interior del hombre. El mismo tema se sitúa en el centro de todas las cosmologías, a veces sorprendentes, que se pueden encontrar en la India, en los textos cabalísticos y herméticos, en las tradiciones orales de los indios americanos, en lo que sobrevive de las antiguas religiones sumerias y babilónicas, entre los egipcios, y prácticamente en todas partes.(21) La diversidad del simbolismo es grande pero la visión del cosmos como realidad jerárquica vinculada al origen y relacionada con el hombre no sólo exteriormente sino también interiormente persiste en tanto que fundamento de lo que hemos llamado cosmologia perennis. Esta visión es la del hombre pontífice y sin duda ha estado presente en todas las épocas y en todas partes donde este hombre, que no es otro que el hombre tradicional, ha vivido y actuado.
Del mismo modo, estas cosmologías tradicionales entendidas dentro de la perspectiva sapiencial, se han preocupado de proporcionar una representación del cosmos, pero también de describirlo como icono al que contemplar y como símbolo de verdad metafísica. El cosmos no es sólo el espejo en el que se reflejan los nombres y las cualidades divinas. Es igualmente una cripta a través de la cual el hombre debe viajar para alcanzar la Realidad más allá de la manifestación cósmica. De hecho el hombre no puede contemplar el cosmos como teofanía más que a condición de que haya viajado a través y más allá del él. (22) Por eso las cosmologías tradicionales están también preocupadas por proporcionar al hombre un mapa para orientarlo dentro del cosmos y en última instancia para posibilitarle el escapar más allá del cosmos a través de ese acto milagroso de liberación del que tantos mitos se han ocupado.(23) Desde este punto de vista el cosmos aparece como un laberinto a través del cual el hombre debe viajar en una peligrosa aventura donde literalmente está en juego todo lo que es y todo lo que tiene, un viaje para el cual todas las tradiciones requieren tanto el mapa del conocimiento tradicional como el guía espiritual que ha viajado antes a través de ese mismo laberinto.(24) Es sólo experimentando realmente el peligroso viaje a través del laberinto cósmico como el hombre puede conseguir una visión de esa catedral de belleza celestial que es la presencia divina en su esplendor metacósmico.(25)
Habiendo viajado a través y más allá del cosmos, el hombre, que es entonces «dos veces nacido» y un «muerto que anda» en el sentido de haber resucitado espiritualmente aquí y ahora, es finalmente capaz de contemplar el cosmos y sus formas como teofanía.(26) Es capaz de ver las formas de la naturaleza in divinis y experimentar la Realidad última no como realidad transcendente y situada en el más allá sino como algo presente aquí y ahora.(27) Es entonces cuando el cosmos desvela su belleza interior dejando de ser sólo hecho o fenómeno exteriorizado, para devenir inmediatamente símbolo, reflejo del noúmeno, reflejo que no está separado sino que es esencialmente uno con la realidad reflejada. El cosmos se transforma, por usar el lenguaje del sufismo, en otros tantos espejos en los que los diversos aspectos de los nombres y cualidades divinas, y en última instancia el Uno, se encuentran reflejados. La palabra arabe tajalli no significa más que ese reflejo de lo divino en el espejo del cosmos que, metafísicamente hablando, es el espejo de la nada.(28) Los objetos aparecen no sólo como símbolos abstractos sino también como presencia concreta. Para el sabio, un árbol particular no es sólo un símbolo del nivel del ser que ha llegado a conocer a través de su inteligencia, ni tampoco solamente la ciencia del simbolismo que su inteligencia le ha permitido captar. Es también un árbol del paraíso que vehicula una presencia y una gracia de naturaleza paradisíaca.
Esta experiencia inmediata, sin embargo, no sólo no es separable de la ciencia de los símbolos, de la geometría sagrada y del significado de ciertas formas sagradas, sino que proporciona esa intuición inmediata que es lo único que aumenta el conocimiento de tales ciencias y hace posible su aplicación a situaciones concretas. Los jardines zen están basados en la ciencia de la geometría sagrada y en el significado metafísico de ciertas formas, pero no pueden ser creados por alguien que sólo disponga de un manual sobre el simbolismo del espacio y las formaciones rocosas. Los grandes jardines son expresiones de un conocimiento realizado que conduce al conocimiento de las formas naturales como «presencia del Vacío», que a su vez ha hecho posible la aplicación de este conocimiento a situaciones específicas cuyo resultado es alguna de las grandes creaciones del arte sagrado. La misma relación puede encontrarse mutatis mutandis en otras partes, en tradiciones que no enfatizan tanto como el zen el conocimiento de las formas naturales como experiencia inmediata pero en las que existen enseñanzas integrales de las ciencias cosmológicas. En todas partes el conocimiento de los símbolos cósmicos va de la mano con la experiencia directa de una presencia espiritual que resulta de una realización espiritual, aunque siempre hay lugar para casos de dones divinos bajo forma de experiencias teofánicas de un aspecto del cosmos o de una forma natural independientemente de todo conocimiento simbólico o, como ocurre con más frecuencia en el mundo moderno, para el caso de personas capaces de comprender el significado de los símbolos, lo que es en sí un precioso don del cielo, pero que sin embargo ven cómo se les cierra la posibilidad de una experiencia teofánica del cosmos por falta de realización espiritual. En cualquier caso, los dos tipos de apreciación de las realidades cósmicas van de ordinario a la par, y en el caso de los maestros de gnosis, se complementan entre sí.
De especial significado entre los símbolos cosmológicos que están relacionados con la contemplación del cosmos como teofanía y con la experiencia de la presencia de lo sagrado en el orden natural son los relacionados con el espacio. El espacio y el tiempo junto con la forma, la materia o substancia y el número, determinan la condición de la existencia humana y, de hecho, de cualquier existencia en este mundo. La tradición, por consiguiente, los toma a todos en consideración y los transforma a fin de crear ese mundo de lo sagrado en que vive el hombre tradicional. El simbolismo del número es revelado por su aspecto cualitativo, tal como se contempla en la tradición pitagórica, y algunos teósofos occidentales han llegado incluso a hablar de una «aritmosofía» por oposición a la aritmética. La forma y la materia son sacralizadas por su relación simbólica y su vinculación con las realidades arquetípicas, que son por una parte reflejadas por las formas, y, por otra, por el descenso o «congelación» de la existencia, que en el plano físico aparece como materia o substancia.(30) La naturaleza del tiempo debe ser comprendida en su relación con la eternidad y con los ritmos y ciclos que reflejan los órdenes superiores de realidad. El espacio, que es central en tanto que «contenedor» de todo lo que comprende la existencia terrestre, es considerado no como la extensión abstracta, puramente cuantitativa, de la física clásica sino como una realidad cualitativa, estudiada por la geometría sagrada.
El espacio cualitativo es modificado por la presencia de lo sagrado. Sus direcciones no son equivalentes entre sí; sus propiedades no son uniformes. Mientras que su aspecto de inmensa vacuidad simboliza la omniposibilidad y la inmutabilidad divinas, es también el productor de todas las formas geométricas que son otras tantas proyecciones del punto geométrico y otros tantos reflejos del Uno, simbolizando cada forma geométrica regular una cualidad divina.(31) Si Platón precisaba que sólo los geómetras podían entrar en el templo. del divino conocimiento, era porque, como afirmaba Proclo en su comentario sobre los Elementos de Euclides, la geometría es sirviente de la metafísica.(32) La orientación de los actos de culto, las construcciones de la arquitectura tradicional y numerosas ciencias tradicionales, no pueden comprenderse sin comprender el significado de la concepción tradicional del espacio cualificado. ¿Cuál es la experiencia del espacio del musulmán que, dondequiera que se encuentre, se vuelve hacia un punto particular del globo y luego recibe un día la gracia de entrar en la propia Ka'bah, más allá de la polarización creada sobre la superficie de la tierra por ese templo primordial construido para celebrar la presencia del Uno? ¿Por qué las notables construcciones neolíticas de Gran Bretaña son circulares y por qué los indios creen que el círculo es fuente de fuerza? Es notable la experiencia inmediata de estar en otro tipo de espacio que se percibe cuando se penetra en un recinto sagrado. ¿Cómo crearon los arquitectos de las catedrales medievales un espacio sagrado que es fuente de una experiencia profunda incluso para aquellos cristianos que ya no siguen plenamente su religión? Lo que en estos y en otros muchos ejemplos similares está implícito es la aplicación de una ciencia tradicional del espacio que hace posible la actualización de una presencia sagrada y también la contemplación de un elemento de la realidad cósmica como teofanía. Es en el marco de esta ciencia del espacio cualificado donde la ciencia y el arte tradicionales se encuentran y donde la ciencia cosmológica y la experiencia de lo sagrado confluyen en los lugares de culto, en los ritos, en los centros de peregrinación y en muchos otros elementos que están en relación con el núcleo mismo de la tradición.
Esta ciencia está estrechamente asociada con lo que se ha llamado «geografía sagrada» o incluso «geosofía» , ciencia simbólica de la locación y del espacio, que se ocupa de los aspectos cualitativos de los distintos puntos del planeta y de la asociación de los diferentes lugares terrestres con funciones tradicionales, que van desde la ubicación de los santuarios, los sitios de enterramiento y los lugares de culto, a los emplazamientos adecuados para la construcción de jardines o la plantación de árboles, como en esa especial forma de arte sagrado que es el jardín japonés y el jardín persa, o todas las variaciones que van de los jardines de España a los jardines de la India mogola. La ciencia de la geografía sagrada abarca desde las prácticas populares y a menudo folclóricas de la geomancia en China hasta la más profunda sensibilidad a la gracia de la Presencia divina que se manifiesta en ciertas formas y lugares naturales.
Esta ciencia está pues estrechamente relacionada con ese tipo particular de conocimiento ligado a la metafísica de la naturaleza y con ese tipo de hombre espiritual sensible a la barakah o gracia que fluye por las arterias del universo. Tal individuo es atraído por la barakah al empíreo del éxtasis espiritual como un águila que vuela sin mover sus alas sobre una corriente de aire que la empuja hacia arriba a las extensiones ilimitadas de la bóveda celeste. Para una persona así, la naturaleza es la obra suprema del arte sagrado; en las tradiciones basadas en esta perspectiva, como son el islam o la tradición de los indios de América, la naturaleza virgen, tal como fue creada por Dios, es el santuario por excelencia. La mezquita del musulmán es la propia tierra en tanto no ha sido desfigurada por el ser humano, y la construcción que llamamos mezquita sólo reproduce esa mezquita primordial que es la naturaleza virgen en el artificial entorno urbano creado por el hombre. Del mismo modo, para el indio americano, la naturaleza virgen con su fascinante belleza, tal como se encontraba en el continente americano antes de la llegada del hombre blanco, era la catedral en la que adoraba y en la que observaba las grandes obras de arte del Artesano supremo, Wakan-Tanka. Esta perspectiva, además, no se limita sólo a ciertas tradiciones, sino que se puede encontrar de una forma u otra en todas las tradiciones integrales. Esta sensibilidad a la barakah de la naturaleza ya la contemplación del cosmos como teofanía no puede dejar de estar presente allí donde el hombre pontífice vive y respira, pues la naturaleza es un reflejo de ese estado paradisíaco que todavía lleva el ser humano en las profundidades de su ser.
Tal visión, innecesario es decirlo, ha quedado obscurecida y es negada en el mundo del hombre prometeico cuya ciencia de la naturaleza eminentemente conquistadora ha cegado a los seres humanos a las posibilidades de otras ciencias y otros medios de contemplar y comprender la naturaleza. Además, esta negación y este rechazo han tenido lugar a pesar de que el cosmos no haya seguido completamente al hombre en su rápida caída. Se podría decir que, si bien la naturaleza y el hombre han caído de esa perfección característica del estado paradisíaco, lo que todavía queda de la naturaleza virgen está más próximo al prototipo que el tipo de hombre prometeico que incrementa cada día su dominio sobre la tierra. Por eso lo que queda de la naturaleza virgen es tan valioso no sólo ecológica sino también espiritualmente. Es el único recuerdo que queda en la tierra de las condiciones normales de existencia y un permanente testimonio contra el absurdo de todas las pretensiones modernas que no revelan su naturaleza real más que percibidas a la luz de la verdad. Aparte de la verdad revelada, nada en el ámbito de la experiencia humana desvela el carácter real del mundo moderno y las premisas sobre las que se basa, más de lo que pueda hacerlo el cosmos, desde el cielo estrellado a las plantas que habitan el fondo de los océanos. Por eso el hombre prometeico siente ese odio agresivo contra la naturaleza virgen; y también por eso el amor a la naturaleza es el primer signo, entre los contemporáneos, de su pérdida de entusiasmo por ese tipo de hombre que comenzó el pillaje de la tierra hace aproximadamente cinco siglos.
A lo largo de los últimos años, se han repetido tantas críticas a la ciencia moderna ya su reciente sirvienta, la tecnología,(33) que apenas es necesario volver de nuevo a unos argumentos que van desde los ecológicos y demográficos hasta los epistemológicos y teológicos. En cualquier caso, eso requeriría un estudio independiente. Pero para explicar plenamente el significado de las ciencias tradicionales de la naturaleza y el significado del cosmos como teofanía, es preciso recapitular las críticas fundamentales realizadas a la ciencia moderna desde el punto de vista tradicional y por las autoridades tradicionales. Lo primero que hay que aclarar a fin de evitar cualquier malentendido es que la crítica tradicional contra la ciencia moderna no está basada en el sentimentalismo, el fanatismo, la falta de lógica o circunstancias de orden similar que suelen ir asociadas a las críticas a la ciencia moderna. La crítica tradicional está basada en criterios intelectuales a la luz de la verdad metafísica, que es la única que puede reivindicar un conocimiento completo y total de la naturaleza.(34) Por eso los autores tradicionales nunca niegan la validez de lo que la ciencia moderna ha descubierto con tal que sea tomado por lo que es. El conocimiento de cualquier orden de realidad es legítimo en tanto permanece ligado a ese orden y dentro de los límites establecidos por su método y su materia de estudio. Pero esto implicaría a su vez otra ciencia o modo de conocer que, siendo de naturaleza más universal, estableciera las limitaciones dentro de las cuales esa ciencia funcionaría legítimamente.
Aquí se sitúa la primera y principal crítica a la ciencia moderna. Declarando su independencia respecto a la metafísica o cualquier otra ciencia, la ciencia moderna se ha negado a aceptar la autoridad que establecería las limitaciones para su legítima actividad. Por eso, a pesar de todas las simplezas piadosas e incluso de los sinceros y bienintencionados alegatos de honrados científicos, la ciencia moderna transgrede el dominio que es propiamente el suyo y sirve como telón de fondo para monstruosas generalizaciones metafísicas que, pese a no ser en absoluto científicas sino cientifistas, se alimentan de los presupuestos y descubrimientos de las ciencias así como del hecho de que la ciencia moderna haya firmado su declaración de independencia respecto a la metafísica. Además, en virtud del mismo hecho, el significado metafísico de los descubrimientos científicos es totalmente despreciado por una opinión pública de mentalidad supuestamente científica que habitualmente conoce muy poco sobre la ciencia pero que está hipnotizada por ella. y aquí de nuevo, a pesar de las vehementes protestas de algunos reputados científicos, en lugar de aparecer el sentido metacientífico de lo que la ciencia ha descubierto, se manifiesta el proceso inverso, en virtud del cual por medio de ilegítimas extrapolaciones y supuestos previos bien disimulados, las verdades metafísicas son rechazadas en nombre del conocimiento científico. Lo que la tradición opone a la ciencia moderna no es todo lo que ésta pueda conocer sobre los hábitos sociales de las hormigas o el spin del electrón, sino que no sepa nada de Dios mientras funciona en un mundo en el que sólo ese conocimiento es considerado ciencia o conocimiento objetivo.
Este divorcio de la ciencia respecto a la metafísica está estrechamente relacionado con la reducción del sujeto cognoscente al cogito de Descartes. Se olvida de ordinario que a pesar de todos los cambios en el dominio de la física moderna, el sujeto que conoce, ya sea el contenido de ese conocimiento el péndulo estudiado por Galileo o las funciones ondulatorias del electrón descritas matemáticamente por De Broglie, es siempre esa razón, que fue identificada por Descartes con el ego humano individual que profiere el cogito. Los otros modos de conciencia y formas de operación de la mente nunca son considerados en la ciencia moderna. Los hallazgos de la razón unida al Intelecto y de la mente iluminada a la luz del «ojo del corazón» no son considerados en absoluto como ciencia, especialmente cuando este término se usa en la lengua inglesa.(35) De aquí, la irrevocable limitación de una ciencia que se encuentra apresada en las redes de un uso parcial de la mente humana, pero tratando un tema de vasta importancia que trata entonces de resolver de formas característicamente «acientíficas», a saber, la intuición, la belleza artística, la armonía y similares. Muchos científicos de primer plano, a diferencia de la mayor parte de los filósofos de la ciencia, aceptarían de hecho nuestra afirmación de que, si se considera todo lo que ha realizado lo que se califica de ciencia, incluso en la era moderna, no se puede hablar de el «método científico», sino que se debe aceptar la idea de que la ciencia es lo que hacen los científicos, lo que puede implicar el jugar con las posibilidades de la armonía musical para resolver ciertos problemas físicos.
A pesar de la realidad de esta afirmación, el racionalismo inherente a lo que el mundo moderno considera ciencia continúa y ha tenido su efecto letal sobre las humanidades, las ciencias sociales e incluso la filosofía y la teología. De forma bastante extraña, precisamente a causa de la limitación inherente a las premisas epistemológicas originales de la ciencia moderna, una parte cada vez más importante de la ciencia moderna ha terminado por ver en el mundo objetivo no lo que es sino lo que quiere ver en él, seleccionando lo que se ajusta a sus métodos y planteamientos y presentándolo después como conocimiento de la realidad como tal. Los hombres modernos, influidos por la ciencia, piensan que, según el punto de vista científico, se debería creer lo que se puede ver, pero en realidad la ciencia ha llegado a ver lo que cree de acuerdo con sus presupuestos apriorísticos relativos a lo que debe ser visto.(36) Esta limitación epistemológica combinada con la falta de accesibilidad general en Occidente, desde la aparición de la ciencia moderna, a esa scientia sacra de la que hemos hablado, han impedido que dicha ciencia fuese integrada en los órdenes superiores de conocimiento con trágicos resultados para la especie humana. De hecho, sólo un alto grado de inteligencia contemplativa puede capacitar al hombre para mirar al sol y ver a la vez el símbolo visible del Intelecto Divino y una masa incandescente difundiendo energía en todas direcciones (37).
Estas limitaciones de la ciencia moderna son perceptibles también en su desprecio de los estados superiores del ser y en su tratamiento del mundo físico como si fuera un orden independiente de realidad. Este desprecio de los aspectos no manifestados y, de hecho, de los aspectos no físicos de la realidad no sólo ha empobrecido la visión de la realidad cósmica en un mundo dominado por el cientifismo, sino que ha provocado confusión entre las causas verticales y horizontales, dando lugar a increíbles caricaturas de la realidad cósmica como resultado de la relegación al dominio físico de fuerzas y causas que pertenecen a órdenes de existencia más elevados. No es casual que cuanto más progresa la física en su propio dominio, tanto más consciente se haga de su necesidad de otro paradigma que tome en consideración áreas de realidad; cuya existencia numerosos físicos presienten intuitivamente, pero que han sido rechazadas de la cosmovisión de la física clásica y moderna.(38)
Una de las consecuencias de este desprecio sistemático de los órdenes superiores de existencia ha sido la negación de la vida como principio animador o de energía que penetra en el dominio físico. Más bien, la vida es entendida como una consecuencia accidental de un movimiento molecular de acuerdo con el conocido punto de vista reduccionista que no comprende que si la vida o la conciencia «resulta» de ciertas actividades de las moléculas y sus combinaciones, debería ya haber estado presente allí de alguna manera o venir de otra parte.
Esta dificultad en resolver la cuestión del origen y significado de la vida, a pesar de ser discutida durante siglos por vitalistas y mecanicistas, está relacionada con la desacralización del mundo que devino materia de estudio de la ciencia del siglo XVII y con la progresiva deformación y finalmente destrucción del concepto de «Alma del mundo» .En todas las cosmologías tradicionales hay un Anima mundi o su equivalente como la Janua Caeli de la antigüedad, la Spenta Armaiti de la cosmología mazdea, o el Alma universal (al-nafs al-kulliyyah) de las fuentes islámicas. Este alma no debe ser confundida, claro está, con la Deidad inmanente, y la creencia en el Alma del mundo no implica ninguna clase de panteísmo. Pero el Alma del mundo desempeño una función cosmológica fundamental en tanto que alma del orden natural y por su vínculo con el Intelecto. También tuvo un papel epistemológico crucial en tanto que Sophia divina identificada a menudo con la Virgen María en su función de Theotokos, el Alma en la que nace el Hijo del Intelecto, o con Fatimah que es la madre de los imanes que encarnan y simbolizan la Luz divina.
En Occidente el Alma del mundo fue tipificada por la Virgen. Su expulsión del mundo del hombre moderno, que fue también una consecuencia directa del dualismo cartesiano, fue casi a la par con la pérdida del significado de María en los ritos y las doctrinas de las Iglesias cristianas de aquellos países en los que la interpretación científica del mundo se desarrolló más rápidamente.(39) Gradualmente, la propia idea de lo «animado» con el significado de «poseedor de un alma» (empsychos) fue reemplazada por la de animado en tanto que «movido» (kinetos), lo que pronto vino a significar movido por la historia. El Anima mundi o Weltgeist se convirtió en el Zeitgeist de Hegel y los otros filósofos dialécticos. En lugar del cosmos animado por un alma que era su vínculo intermedio con el Intelecto, tal como lo encontramos en numerosas escuelas tradicionales de cosmología y filosofía especialmente en el islam,(40) devino el instrumento pasivo de un ambiguo Zeitgeist que no podía sino significar la aparente tiranía del devenir sobre el Ser, valga la formulación un tanto elíptica. La consecuencia de este cambio para la religión como tal fue inmensa. Pronto los hombres comenzaron a cambiar los ritos y las doctrinas de la religión no según la inspiración recibida del Espíritu Santo o Heilige Geis sino sobre la base del Zeitgeist, o de «los tiempos» a los que cada cual intenta adaptarse.
Además el empobrecimiento de la realidad engendrado por la ciencia actual elimina de la conciencia del hombre moderno, influido por esta ciencia y por las filosofías derivadas de ella, la realidad de ese mundo intermedio o mundo imaginal a que se refiere la tradición y al que ya hemos tenido ocasión de referirnos. Sin ese mundo que se sitúa entre lo puramente inteligible y el mundo físico, y que posee sus propias formas no materiales, no hay posibilidad de una cosmología total y completa ni de explicación de ciertas enseñanzas tradicionales relativas a la escatología. Ni es posible tampoco comprender aquellas misteriosas ciudades y palacios, aquellas montañas y ríos que aparecen en los mitos tradicionales y los esquemas cosmológicos. ¿Dónde se encuentra la montaña sagrada en la que se oculta el Graal? ¿Dónde están aquellas ciudades del mundo imaginal que en el islam reciben los nombres de Jabulqa y Jabulsa (41) y que Suhrawardi sitúa en el octavo clima, en esa tierra del «no dónde» que él llamó na kuja abad, literalmente u-topia? Cuando el octavo clima fue destruido, la gnóstica y visionaria u-topia no podía sino convertirse en la utopía de aquellos secularistas y ateos europeos que, con la ayuda en ocasiones de algunas ideas mesiánicas, trataban de establecer el reino de Dios en una tierra sin Dios, como si el bien pudiera tener algún sentido en ausencia del Bien. Cuando el Weltgeist se convirtió en Zeitgeist, la historia reemplazó a la Divinidad, y na kuja abad, en lugar de ser la morada del gnóstico desde la que éste contempla las formas paradisíacas, se convirtió en la utopía en cuyo nombre se ha destruido gran parte de lo que aún quedaba de la tradición en la superficie del globo.
Este desprecio de los múltiples niveles de existencia por parte de la moderna perspectiva científica ha forzado a los exponentes de este punto de vista a recurrir a la creencia en la uniformidad de las «leyes de la naturaleza» en largos períodos de tiempo y sobre vastos espacios. Esta teoría que llamamos «uniformismo» y que subyace en todas aquellas especulaciones geológicas y paleontológicas que hablan de millones de años fue rápidamente promovida desde el estatus de hipótesis al de «ley científica»; y cuando se pregunta a científicos honrados por qué creen que las leyes de la naturaleza, las así llamadas constantes de la ley de la gravitación, la ley de la teoría electromagnética o de los saltos cuánticos, han sido siempre las mismas, responden que puesto que no hay otra elección han optado por la tesis uniformista. Realmente desde el moderno punto de vista científico no hay, claro está, otra forma de hablar sobre lo que ocurría en los sistemas planetarios hace eones excepto si se considera que las leyes de la física son uniformes y se admite sencillamente que esta ciencia no puede proporcionar una respuesta a tales cuestiones sin extrapolar las leyes cósmicas y naturales hacia atrás a remotos períodos de tiempo o hacia el futuro. Naturalmente, no son las condiciones físicas las que la ciencia moderna pretende que hayan sido las mismas, sino las leyes y las fuerzas que generan diferentes condiciones físicas en distintos momentos mientras ellas mismas permanecen supuestamente uniformes. En lo que atañe a estas leyes y fuerzas, cualesquiera que sean los medios utilizados por la ciencia moderna para verificar si modificaciones de tales leyes y fuerzas tuvieron lugar o no en el pasado, estos medios están ellos mismos basados en la condición de la uniformidad de las leyes y las fuerzas utilizadas para establecer el proceso de verificación. Una ciencia consciente de sus límites distinguiría al menos entre la naturaleza de la afirmación sobre el peso específico del aluminio o el número de protones que se encuentran en el núcleo de un átomo de helio, por una parte, y la afirmación sobre un determinado acontecimiento astronómico ocurrido hace 500 millones de años o sobre una particular formación geológica producida hace millones o incluso miles de millones de años. Uno se pregunta qué significa exactamente la palabra año en una afirmación así y cuáles son los presupuestos relativos a la naturaleza de la realidad que permiten establecer la definición de años que habitualmente se da cuando se plantea a un científico una pregunta de este tipo.
Lo más lamentable, desde el punto de vista tradicional, en esta aventurada extrapolación de las leyes físicas a largos períodos de tiempo y de hecho a la totalidad de los tiempos, es que implica un desprecio total, e incluso una negación de los ritmos cósmicos, a saber, las condiciones cualitativamente diferentes que prevalecen en el cosmos en diferentes momentos del ciclo cósmico y la absorción de la totalidad del mundo físico en su principio sutil al final de un ciclo cósmico. La negación de la doctrina tradicional de los ciclos o incluso de un Ciclo único que termina con los acontecimientos grandiosos y terribles que son descritos en todas las escrituras sagradas relativos a la escatología, es una de las mayores limitaciones de la ciencia moderna en la medida en que ella misma ha contribuido a que la escatología aparezca como irreal. En nombre de la lógica científica, pero en realidad en virtud de una aventurada extrapolación basada en la ignorancia metafísica, esta negación ha favorecido la pérdida de la visión de los fines últimos que dan sentido a la vida humana y que han tenido, a lo largo de los tiempos, la más profunda repercusión sobre el comportamiento del hombre en tanto que ser moral. Ha destruido también en el espíritu de aquellos que son afectados por el cientifismo la grandeza de la creación y el sentido del sacrificio del hombre primordial. Por eso la ciencia ha sido tan insensible a la asombrosa armonía que habita los cielos y la tierra. ¿De dónde viene esta armonía? Esta cuestión, cuestión metafísica pero que tiene profundas consecuencias científicas, ha permanecido sin respuesta en razón de la hipótesis uniformista, que es metafísicamente absurda, pero pasa por ley científica como resultado de la pérdida de la visión de un universo jerarquizado y de la comprensión de los ritmos cósmicos.
Estrechamente ligado a esta pérdida de visión de la dimensión vertical de la existencia, está el reduccionismo tan característico de la ciencia moderna y del que ya hemos tenido ocasión de hablar a propósito del proceso de desacralización del conocimiento. Desde el punto de vista de la scientia sacra, este reduccionismo es una inversión de la doctrina tradicional según la cual cada nivel superior de ser «contiene» al que es inferior a él y el Principio contiene la raíz de todo lo que es real en todos los dominios de la existencia metacósmica y cósmica. En esta inversión de la relación normal entre los niveles de ser, el Espíritu se encuentra reducido a la psique, la psique a la forma biológica, las formas vivas a agregados de componentes materiales, etc. No se puede, claro está, proyectar sobre la física la responsabilidad de esta empresa de reduccionismo; pero incluso en los niveles no materiales, se puede observar el efecto de una ciencia puramente fenoménica basada en los datos verificables por los sentidos, como por ejemplo en la reducción del espíritu a la psique tan característica del mundo moderno, y en la búsqueda de pruebas de la existencia no sólo de lo psíquico, sino también de lo espiritual, por el sesgo de diversas experiencias que indirectamente emulan a las ciencias físicas.(42)
Un grupo de biólogos y otros científicos preocupados por las ciencias de la vida han intentado al menos resistir a este reduccionismo en el plano de las formas de la vida, pues quienes se ocupan de estas ciencias saben muy bien que el todo es una entidad totalmente distinta de sus partes, que la forma significa una realidad irreductible a sus componentes físicos o químicos, y que la energía ligada a la vida procede de modo diferente de la energía material. Esta ciencia «mórfica», por citar la terminología de la que ha hecho uso L.L. Whyte,(43) está estrechamente emparentada a la tradición de Naturphilosophie y plenamente apoyada por biólogos tan eminentes como A. Portman, (44) que se ha opuesto al reduccionismo científico en materia de «formas». Existe de hecho toda una crítica de la ciencia moderna basada en esta perspectiva y en el estudio de las formas naturales desde un punto de vista holístico;(45) pero el hecho de que se haya podido formular una crítica de esta índole no puede ocultar que el reduccionismo continúa estando estrechamente unido a la ciencia moderna, y partícularmente a la visión del mundo de sus vulgarizadores, y que este reduccionismo es uno de los principales obstáculos que impiden al hombre moderno captar el reflejo de la jerarquía de la existencia en el espejo de la manifestación cósmica.
Este reduccionismo encuentra su polo opuesto pero complementario en una generalización completamente injustificable de la ciencia y sus descubrimientos que pretende hacerla pasar por una ciencia de las cosas en sí, por una metafísica, y, pese a las impugnaciones de buen número de quienes la practican, la ciencia desempeña entonces el papel de una teología que oculta la presencia de Dios lanzando un velo sobre el rostro de su creación. En efecto, aun siendo una ciencia ligada a una manera particular de contemplar y de estudiar el mundo exterior, la ciencia moderna reivindica un estatuto de absoluto, pretende ser la ciencia del mundo como tal, lo que no podría ser sino función de una «ciencia divina» .De ahí que usurpe el lugar de la metafísica y la teología para quienes ven en ella la única vía de acceso a la certidumbre, mientras todo lo demás les aparece como conjetura.(46)
Una ciencia que reduce así las dimensiones del conocimiento y realidad no puede más que contribuir a la secularización del mundo ya los progresos del agnosticismo. Esto es muy particularmente cierto en la medida en que esta ciencia se practica en un mundo en que sus teorías son casi automáticamente objeto de generalizaciones que van mucho más allá de los límites aceptables por muchos de los propios científicos, pues este «mundo» está ya moldeado en gran medida por las generalizaciones del pensamiento científico, muy particularmente en su forma inicial que data del siglo XVII. Negándose a considerar las diversas facetas de una realidad particular y reduciendo los símbolos a los hechos, esta ciencia no puede más que contribuir al agnosticismo ya la desacralización del conocimiento y del ser que caracterizan al mundo moderno,(47) lo que no hubiera debido ser necesariamente el caso si este tipo de ciencia no hubiera sido asimilado a un conocimiento de orden superior.
La perspectiva tradicional ve la razón de estas limitaciones de la ciencia moderna en una concepción de la naturaleza que se remonta incluso más allá del siglo XVII hasta las escuelas tradicionales del pensamiento cristiano en las que, a pesar de Hildegarda de Bingen, san Francisco de Asís y san Buenaventura,(48) se perpetuó una especie de actitud polémica hacia la naturaleza, al menos en la teología oficial.(49) Es en el hermetismo cristiano y en la alquimia donde se debería buscar una visión integral de la naturaleza y de su significado espiritual.(50) La cuantificación de la naturaleza por la física del siglo XVII fue realizada sobre un orden natural ya vacío de la presencia sagrada. Esta ciencia acentuó sin embargo rápidamente la alienación del hombre en relación a la naturaleza y la mutilación de la naturaleza de tan catastróficos resultados con que hoy se enfrenta el hombre contemporáneo. La corriente dominante del pensamiento occidental percibe en la naturaleza un obstáculo al amor de Dios. Además, el hombre prometeico y el humanismo que le está asociado, se caracterizan por un odio innato a la naturaleza en tanto que realidad que posee su propia armonía, su propio equilibrio y su propia belleza, ni inventada ni creada por el hombre y opuesta en principio a los postulados del humanismo. Estos elementos, añadidos a la mentalidad más activa que contemplativa del hombre occidental, muy particularmente durante el período moderno, se completan unos a otros para hacer posible la relación perturbadora y en definitiva destructora que el hombre moderno ha podido mantener con la naturaleza al precio de velar sus cualidades sacramentales y su función de revelación en tanto que teofanía.
Por eso hay y debe haber otra ciencia de la naturaleza que no es la metafísica o la propia scientia sacra, sino su aplicación al dominio de la naturaleza. Tal ciencia no excluiría lo que hay de positivo en la ciencia moderna, pero no estaría ligada por sus limitaciones.(51) No velaría sino que, por el contrario, revelaría el carácter teofánico del cosmos, y religaría el conocimiento del dominio sensible con los niveles superiores de realidad y en definitiva con la Realidad como tal.(52) Sería una ciencia cuya matriz sería el Intelecto y no la ratio asociada al cogito cartesiano Tal ciencia existía ya en las civilizaciones tradicionales e incluía sub ciencias del orden sensible que en muchos casos eran de una considerable amplitud y de una gran profundidad. Sus principios están todavía presentes en la scientia sacra a partir de la cual se podría crear una ciencia capaz de abrazar e integrar las actuales ciencias de la naturaleza un vez fueran despojadas de sus postulados racionalistas y reduccionistas que no tienen necesariamente que constituir su plano de fondo pero que les han sido lamentablemente asociados desde el nacimiento de la revolución científica. Sólo una integración así podría neutralizar el efecto destructor y disolvente de un conocimiento parcial que se pretende conocimiento integral o es planteado por otros como tal. En esto «otros» se incluyen no solamente los filósofos cientifistas, sino muchos filósofos e historiadores de las ciencias envenenados por un positivismo dogmático (53) y un cierto número de mistificadores y pseudognósticos modernos que, en lugar de integrar la ciencia en una visión gnóstica, han mutilado las verdades de la gnosis, reduciéndola al estado de una ciencia ficción pseudocientífica, lo que no es nada más que otra forma de generalizar el conocimiento parcial representado por la ciencia moderna para hacer de él un conocimiento total, pero con pretensiones esotéricas (54). La otra ciencia, la que es tradicional en el sentido más profundo de implicar una transmisión en conformidad con el destino de la persona capaz de poseer tal conocimiento(55) no puede no manifestarse cuando la scientia sacra deviene de nuevo una realidad, y ello debido al hecho de que no es otra cosa que la aplicación de esa forma suprema de conocimiento al dominio cósmico.
No es posible decir si tal ciencia, mediadora entre la pura metafísica y la ciencia moderna, puede nacer a tiempo para impedir que las aplicaciones de la ciencia a la tecnología moderna aporten una mayor devastación a la naturaleza y destruyan al hombre mismo. Lo que es sin embargo cierto es que, por omnipotente que el hombre prometeico pueda sentirse, es la naturaleza la que tendrá la última palabra.(56) Son sus ritmos y sus normas los que finalmente prevalecerán. Puesto que la verdad acaba siempre por triunfar conforme al viejo adagio latino vincit omnia veritas, y puesto que la naturaleza está más próxima a la verdad que el mundo artificial fundado por el hombre prometeico, la naturaleza debe ser forzosamente el vencedor final.
El hombre espiritual, cuya mente es santificada por el Intelecto y cuyos ojos externos han adquirido una mayor luz surgida del ojo del corazón, no se percibe según esta dicotomía. Está siempre del lado de la naturaleza, pues ve en ella la gran teofanía que exterioriza la que interiormente él mismo es. Ve en las formas naturales las signaturas de arquetipos celestes y en sus movimientos y sus ritmos la exposición de una metafísica del orden más elevado. Para ese hombre, la naturaleza es a la vez una ayuda para la unión espiritual, pues el hombre tiene necesidad del mundo para transcenderlo, y un soporte de la presencia de la realidad misma que reside a la vez en las formas creadas por las manos del Supremo Artesano y más allá de ellas. Contemplar el cosmos como una teofanía es comprender que toda manifestación del Uno es retorno al Uno, que toda separación es unión, que toda alteridad es identidad, que toda plenitud es Vacío. Es ver a Dios en todas partes.
NOTAS –––––––––––––––––––––
1.- Véase Dante Alighieti, "Paradiso", The Divine Comedy ["Paraíso", La divina comedia], traducción inglesa y comentario de C.S. Singleton, Princeton, 1975, pág. 377. Singleton explica (págs. 576-577) algo del simbolismo de este notable pasaje incluyendo la relación de sqaderna con el número cuatro y del verbo s'interna con el Dios triuno.
2.- A diferencia de aquellos que han hablado de la sabiduría oriental y la ciencia occidental y han intentado rendir homenaje a Oriente alabando su sabiduría pero minusvalorando su «ciencia», que se considera la realización culminante de Occidente, creemos que aliado de la sabiduría oriental, que naturalmente posee un elevado carácter y un inestimable valor, las ciencias de las civilizaciones orientales tienen también una enorme importancia en la medida en que ofrecen ciencias y filosofías de la naturaleza alternativas a las que prevalecen en Occidente. Es importante señalar que frente a la Oposición de sabiduría oriental y ciencia occidental de la primera parte de este siglo, muchos buscadores del verdadero conocimiento están hoy tan interesados en las ciencias orientales como en la sabiduría oriental. No queremos, naturalmente, despreciar de ningún modo la sabiduría oriental sin cuyo conocimiento las ciencias tradicionales perderían su sentido, pero queremos defender el significado de las ciencias tradicionales contra aquellos que pretenden que las civilizaciones orientales pueden haber contribuido en alguna medida a la filosofía o la religión pero habrían tenido escasas repercusiones en los estudios de la naturaleza. A, pesar de la presencia de acupuntores e instrucciones de hatha yoga en prácticamente todas las ciudades de Europa y América y de la aparición de innumerables obras de divulgación sobre las ciencias orientales, este punto de vista se encuentra todavía ampliamente difundido.
3.- Sobre el significado y la importancia tradicional de la Cosmología, véase T. Burckhardt, «Nature de la perspective cosmológique", en Éludes tradilionnelles, 49 (1948) págs. 216-219 [«Naturaleza de la perspectiva cosmológica", en Axis mundi, (primera época), trad. de A. López (1995), págs. 31-34]; también su «Cosmology and Modern Science", en Needleman (comp.), The Sword of Gnosis, esp. págs. 122-132. En lo que atañe a la cosmología islámica, véase S. H. Nasr, An Introduction to lslamic Cosmological Doctrines, Londres, Thames and Hudson, 1978.
4.- La moderna disciplina de la historia de la ciencia, con unas cuantas excepciones notables, es capaz de trazar el vínculo histórico entre las ciencias tradicionales y las modernas pero no es capaz de analizar su significado simbólico y metafísico precisamente a causa de sus propias limitaciones filosóficas y su concepción totalmente secularizada del conocimiento. Sobre la diferencia entre ciencia tradicional y moderna, véase R. Guénon, "Sacred and Profane Science" en su Crisis of fhe Modero World, págs. 37-50 [ "Ciencia sagrada y profana", en Crisis del mundo moderno, trad. de M. García Viñó, Barcelona, Obelisco, 1982, págs. 41-53]; y S.H. Nasr, "Traditional Science", en R. Fernando (comp.), vol. dedicado a A. K. Coomaraswarny.
5.- Sobre el tema de la visión de Dios en todas las cosas, véase F. Schuon, "Voir Dieu partout", en Senfiers de Gnose, págs. 120-140, París, La Place Royale, s.f.
 6.- La teofanía, literalmente «manifestación de Dios», no significa la encarnación de Dios en las cosas, sino el reflejo de la divinidad en el espejo de las formas creadas.
 7.- Hemos tratado detenidamente esta idea en nuestras diversas obras sobre las ciencias islámicas, particularmente en An Inlrodution to Islamic Cosmological Doctrines, cit, pólogo; Science and Civilizalion in Islam, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1968; Ideals and Realities of Islam, págs. 54 y sigs. [La referencia bibliográfica que facilita el autor es incompleta; ignoramos a cuál de las cuatro ediciones en inglés de esta obra –Londres, Boston, Karachi, El Cairo– se refiere el dato de la paginación. N. de la redacción.]
8.- Según un famoso poeta persa sufí: En cada hoja verde está escrita para quien es lo bastante sagaz, la sabiduría del Creador.
9.- Sobre el significado espiritual de la identificación del indio americano con el espíritu de un animal particular, véase J. Brown, The Sacred Pipe, Brown, Okla.,1967, esp. «Crying for a Vision", págs. 44 y sigs. [La pipa sagrada, trad. de E. Serra, Madrid, Taurus, 1980, págs. 85 y sigs.]; C. Martin, Keepers of the Game, Los Ángeles, 1980; A. I. Hallowel, «Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere», en American Anthropologist, 28/1 (1926), págs. 1-175; y Arlscanada (diciembre de 1973-enero de 1974), págs. 184-187, que contiene abundante documentación de interés respecto a la relación entre los indios americanos y el mundo animal.
10.- Esto no quiere decir que el significado de los milagros deba ser negado o infravalorado en modo alguno. Incluso en el islam, que enfatiza el orden del universo como la prueba más evidente del poder y la sabiduría del Uno, se afirma que no puede haber profecía sin milagros (i'jaz), que de hecho ocupan un lugar importante en los análisis teológicos islámicos.
11.- Para el significado de la Sharî'ah y su sentido para los musulmanes véase S. H. Nasr, ldeals and Realties of Islam, cit., cap. 4.
12.- Los trabajos islámicos sobre historia natural dan esto prácticamente por supuesto; en árabe varias especies son a menudo designadas como ummah, que significa una comunidad religiosa ligada por una ley divina particular tal como la ummah del islam o el judaísmo. Sobre el significado espiritual del reino animal con sus propias leyes y significado religioso, véase Ikwân al -Safâ, Der Streit zwischen Mensch und Tier, trad. alemana de F. Dieterici, Olms, 1969; e inglesa de J. Platts, Dispute between Man and the Animals, Londres, 1869.
13.- Véase al-Farabr, Idées des habitants de la cité vertueuse, trad. francesa de R.P. Janssen, El Cairo, 1949. Una traducción inglesa con comentario y anotaciones fue completada por R. Walzer antes de su muerte y será publicada pr6ximamente por Oxford University Press. [Este texto fue redactado hace varios años; ignorarnos si la traducción aludida ha sido publicada. N. de la redacción.]
14.- Los ash'aríes rechazan la idea de la «naturaleza» de las cosas y las leyes relativas a estas «naturalezas». Pero lo hacen en nombre de un voluntarismo omniabarcante que transforma esas «leyes» en expresiones directas de la voluntad de Dios. Aunque esta clase de voluntarismo totalitario se opone a la perspectiva sapiencial que está basada en la naturaleza integral de la Divinidad incluyendo su Sabiduría y su Poder y no sólo su Poder o Voluntad, en lo que atañe a la presente discusión, la posición ash'arí estaría incluida en la tesis aquí presentada. También ellos, como otras escuelas de pensamiento islámico, ven todas las leyes que gobiernan el mundo humano y no humano como expresiones de la Voluntad divina, incluso si no distinguen entre lo que Dios quiere y lo que refleja su naturaleza que no puede ser.
15.- Sobre la relación metafísica entre un ser particular y el medio en el que existe, véase R. Guénon, Les États multiples de I'etre, París, 1932 [Los estados múltiples del ser, Barcelona Obelisco, 1987, trad. de A. López y M. Tabuyo].
16.- Sobre la cadena del ser, véase el trabajo todavía válido de A. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge, Mass., 1961.
17.- Para las fuentes islámicas sobre la cadena del ser (marâtib al-mawjûdât), véase S. H. Nasr, An introduction to lslamic Cosmological Doctrines, cit., págs. 202 y sigs.
18.- Sobre este tema, véase F. Schuon, «Le cinq présences divines", en Forme el substance dans /es religions, París, Dervy, 1975, págs. 53-68 [ «Las cinco presencias divinas", en Axis mundi, 6 (primera época), trad. de A.M. Guijarro (1995-1996), págs. 45-57].
19.- Los últimos tres mundos tienen sus propias subdivisiones, incluyendo también el malakût a los ángeles inferiores, y siendo identificado con el alma que tiene la posibilidad de viajar a los otros dominios o presencias ya través de ellos.
20.- No existe todavía una obra exhaustiva que abarque las diferentes cosmologías desarrolladas en el pensamiento islámico. Hemos tratado algunas de las más importantes en nuestra An introduction to Islamic Cosmological Doctrines, cit.
Se debe recordar que en el islam como en otras tradiciones la totalidad de la cosmología también ha sido expuesta en términos de música, pues la música tradicional tiene una dimensión cósmica y corresponde a la estructura, ritmos y modalidades del cosmos. Por eso las ciencias tradicionales de la música enfatizan tanto las correspondencias cósmicas y metacósmicas de los modos, melodías y ritmos musicales.
Sobre la correspondencia entre la música y el cosmos en el islam, véase R. D'Erlanger, La Musique arabe, 5 vols., París, 1930-1939; N. Caron y D. Safvat, Les Traditions musicales, vol. 2, Irán, París, 1966; Ibn A'lr al-Katib, La Perfection desc.onnaissances musicales, trad. francesa de A.. Shiloah, París, 1972; A.. Shiloah, .«L'Epitre sur la musique des Ikhwa'h al-Safa", en Revue des tludes Islamiques (1965 y 1967}, págs. 125-162 y 159-193, respectivamente; y J. During, «Elements spitituels dans la musique traditionnelle iranienne contemporaine», en Sophia Perennis 112 (1975}: págs. 129-154 (que trata del aspecto espiritual e iniciático más que del aspecto cosmológico de la música tradicional}.
Véase también la obra clásica de A. Daniélou, Inlroduction to the Sludy of Musical Scales, Londres, 1943, que trata de los fundamentos metafísicos y cosmológicos de la música india. Esta correspondencia entre cosmología y música puede ser encontrada allí donde la música tradicional ha sobrevivido junto con la tradición intelectual y espiritual que le ha dado nacimiento
21.- Sobre diversas cosmologías del mundo antiguo véase C. Blacker y M. Loewe (comps.}, Ancienl Cosmologies, Londres, 1975. Los ensayos de este volumen han sido escritos por diferentes autores; aunque todos ricos en informaciones, no todos se sitúan en la misma perspectiva en cuanto a la evaluación del sentido de los esquemas cosmológicos tradicionales.
22.- Sobre el viaje gnóstico a través del cosmos en la tradición islámica, véase S.H. Nasr, An inlroduction lo Islamic Cosmological Doctrines, cit., cap. 15.
23.- Muchos mitos tradicionales tratan del precario y peligroso acto de escapar de la prisión de la existencia cósmica considerada en su aspecto de limitación. Véase, por ejemplo, A.K. Coomaraswamy, "Symplygades., en R. Lipsey (comp.), Coomaraswamy, Selected Papers, Princeton, Princeton University Press, 1971, vol. I, págs. 521-544.
24.- Algunas tradiciones contemplan este laberinto bajo la forma de montañas y valles repletos de peligros, bosques sombríos y cosas semejantes. El viaje de Dante a la montaña del purgatorio es un símbolo del viaje a través del cosmos visto como montaña, un simbolismo que también se encuentra en La asamblea de los pájaros (Mantiq altayr) de Attâr y en muchas otras tradiciones. El simbolismo de la montaña cósmica (el monte Mehru del hinduismo, el Alborz de los zoroastrianos, el Qâf del islam, etc.) es uno de los símbolos más universales y puede encontrarse en diversas tradiciones. Sobre el simbolismo del ascenso a la montaña contado como viaje a través del cosmos, véase el capítulo "The Way and the Mountain. en la obra del mismo título de M. Pallis, págs. 13-15.
25.- El laberinto de las catedrales, como el de Chartres, se relaciona con este mismo principio y está basado en el exacto conocimiento de las ciencias cosmológicas tradicionales. Véase K., C., y V. Critchlow, Chartre Maze, a Model of the Universe, Londres, 1976.
26.- El Profeta del islam ha dicho: «Muere antes de morir». Es la persona que ha seguido este mandato la que es capaz de contemplar las formas cósmicas como reflejos de las cualidades divinas más que como velos opacos que ocultan el esplendor de su fuente.
27.- Ésta es esencialmente la perspectiva del zen que no significa que se pueda experimentar lo divino en las cosas por alguna forma de naturalismo, como hacen numerosos adeptos occidentales del zenc confundiéndolo con una especie de misticismo sentimental de la naturaleza. Tales personas pretenden, en cierto sentido, experimentar el cielo sin fe en Dios y sin la virtud que cualifica a un ser para el estado paradisíaco, pues ¿qué es la contemplación de las formas naturales in divinis sino una experiencia del estado paradisíaco? En cualquier caso, no existe un misticismo natural desde el punto de vista tradicional; en la práctica, el hombre no puede experimentar a Dios como lo inmanente antes de experimentarlo como lo trascendente, de cualquier manera que estos conceptos sean traducidos a los diversos lenguajes tradicionales. También podría decirse que el hombre puede captar la identidad del Nirvâna con el Samsâra con tal de que haya ido más allá del Samsâra y haya alcanzado el Nirvâna.
28.- Por eso tajallî es traducido por teofanía. En su incomparable Gulshan-i-râz, Shabistarî dice:
El No ser es un espejo; el mundo, la imagen (del Hombre universal); y el hombre, el ojo de la imagen, en el que la persona está oculta.
Véase S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam, pág. 345. [El autor da la referencia incompleta; ignorarnos a cuál de las al menos siete ediciones en inglés de esta obra -Cambridge, Nueva York, Kuala Lumpur se refiere el dato de la paginación. N. de la redacción.]
30. No utilizamos aquí el término «materia» en su sentido aristotélico, sino en su sentido ordinario de «material» o «substancia» de que están hechas las cosas.
31. Durante los últimos años parece haberse despertado un gran interés en Occidente por el redescubrimiento del significado de la geometría sagrada. Véanse, por ejemplo, las obras de K. Critchlow, Time Stands Still e Islamic Patterns, así como las diversas publicaciones de la Lindesfarne Association, entre las cuales se incluyen las Lindesfarne Letters, esp. el n° 10 (1980), que trata de geometría y arquitectura.
32. Véase Proclo de Licia, The Philosophical and Mathematical Commentaries of Proclus, on the First Book of Euclid´s Elements, traducción inglesa con comentarios de Th. Taylor, Londres, 1792. Esta obra fundamental, aclarada por los importantes comentarios de Taylor, contiene las bases para la comprensión de la relación de la geometría con los primeros principios. Naturalmente, aunque la geometría es sirvienta de la metafísica, no es sólo eso. Más bien, es una de las ciencias tradicionales más importantes tanto en sí misma como desde el punto de vista de la relación de las ciencias con el arte.
33. Realmente solo desde las últimas décadas del siglo XIX la tecnología de Occidente empezó a estar estrechamente unida a la ciencia convirtiéndose en su aplicación directa. Antes de este pasado relativamente reciente, ciencia y tecnología seguían caminos muy diferentes con relaciones escasamente significativas.
34. Para las críticas tradicionales a la ciencia moderna, véase R. Guénon, «Science sacré et profane"; F. Schuon, Language of the Self; cap. 10; íd., In the Tracks of Buddhism, cap. 5; Lord Northboume, Religion in the Modern World, Londres, 19ó3, esp. cap. 5; y F. Brunner, Science el réalité, París, 1954.
35. El término inglés science muestra su limitado y restringido significado cuando se compara con Wissenschaft en alemán, science en francés o scienzia en italiano.
3ó. «La ciencia moderna cree lo que ve, pero termina viendo lo que cree" (F. Schuon, Du divin a l'humain).
37. «El hombre moderno parece cada vez menos capaz de resistir intelectualmente a las sugerencias de hechos que, siendo del orden de la naturaleza, escapan a la experiencia normal y ordinaria del ser humano; para poder combinar en una misma conciencia el simbolismo religioso del cielo y el hecho asrronómico de la Vía Láctea se requiere en efecto una inteligencia distinta de la simplemente racional –a menos que se cuente con una fe que no a todos les es dada–, y esto nos hace volver al problema crucial de la intelección y, por vía de consecuencia, al problema de la gnosis y el esoterismo... Por tanto, el trágico callejón sin salida en que se encuentra la mente moderna deriva del hecho de que la mayor parte de los hombres no son capaces de captar a priori la compatibilidad de las expresiones simbólicas de la tradición con las observaciones materiales de la ciencia; estas observaciones incitan al hombre moderno a querer comprender el "porqué" de todas las cosas, pero quiere que ese "porqué" sea tan exterior y tan fácil como el de los propios fenómenos científicos o, en otras palabras, quiere que todas las respuestas estén en el nivel de sus experiencias; y como éstas son pramente materiales, su conciencia se cierra de antemano a todo lo que la supera» F. Schuon, Language of the Self, pags. 226-227 (Les Stations de la Sagesse, Paris, Maisonneuve Larose 1992, pags. 7-9).
38. El interés por las enseñanzas orientales sobre la naturaleza a que antes se aludía está relacionado con el mismo fenómeno. Sobre el interés de la física contemporánea por las concepciones esotéricas y místicas tradicionales del universo, véase M. Talbot, Mysticism and the New Physics, Nueva York, 1981.
39. «L'Ame du Monde est donc bien typifiée para la Vierge Marie du Christianisme» J. Brun, "Qu'est devenu L'Ame du Monde?» en Cahiers de l'Universite de Saint-]ean de Jérusalem, nº 6: Le Combar pour l'Ame du Monde, París, Berg, 1980, págs. 164-165 ( "El Alma del mundo está, pues, bien representada por la Virgen María del cristianismo» J. Brun, ¿Qué ha sido del alma del mundo? en Axis mundi, 9 (primera época) (1996), págs. 65 y sigs. Axis Mundi: Apartado de Correos nº 25 - 05400 Arenas de San Pedro (Avila, España)]. Este ensayo traza los pasos por los que el mundo tal como lo concibe el hombre moderno ha perdido su alma.
Sobre la relación de la Virgen María con el Alma del mundo, véase el artículo de G. Durand, "La Vierge Marie et l'Ame du monde,., en el mismo volumen de los Cahiers..., págs.135-1ó7.
40. Por ejemplo, entre todos los filósofos islámicos tardíos que siguieron las cosmologías de Avicena y Suhrawardi, tales como Qadi Sa'id Qummi, cuyas Glosas sobre la «Teología de Aritóteles», conteniendo un elaborado análisis sobre el tema, ha sido analizado por Ch. Jambet en su "L'Ame du Monde et l'amour sophianique'., en Cahiers de l'Université Saint-]ean deJérusalem, nº6, cit., págs. 52 y sigs.
41. Sobre el significado de estas ciudades que aparecen en los cuentos populares, en poemas como los de Nizámi, lo mismo que en textos de filosofía y metafísica, véase H. Corbin, En lslam iranien II, París, Gallimard, 1978, pág. 59.
42. Es la atracción del empirismo lo que conduce a tantas gentes hacia diversos tipos de espiritualismo, magnetismo, ocultismo, etc., dominio en el que lo sobrenatural es «probado» por fenómenos. Aunque algunas experiencias de parapsicología hayan ciertamente demostrado que la realidad supera el dominio de lo que se puede ver y tocar y que no puede ser sostenida la concepción del mundo supuestamente científica que ve en un complejo limitado de materia y de energía el fundamento último de toda realidad, ninguna manifestación fenoménica puede probar la realidad del espíritu situado más allá de todos los fenómenos y que surge del cominio nouménico.
43. Véase Universe ofExperience, Nueva York, 1974.
44. Sus numerosos artículos y ensayos en el Eranos-Jahrbücher a lo largo de varios años constituyen un importante ejemplo de «filosofía de la naturaleza» no reduccionista sostenida por un biólogo contemporáneo. Sobre Portmann, véase igualmente M. Green, Approach to a Philosophical Biology, Nueva York, 1965.
Para una filosofía de la ciencia opuesta al reduccionismo, véanse igualmente las obras de M. Polanyi, The Tacil Dimension, Nueva York, 1966; Science, Failh and Society, Londres, 1946; y Knowing and Being, Londres, 1969. Sus obras han atraído, en estos últimos años, a numerosos especialistas de las ciencias, opuestos al reduccionismo inherente a la visión científica del mundo actualmente dominante.
45. Estos últimos años se ha desarrollado en Alemania una crítica del planteamiento fragmentario de la ciencia moderna en nombre de una forma de estudiar la naturaleza más integradora. Existe incluso una revista consagrada a este tema con numerosos artículos científicos y filosóficos que tratan de este tema y sus prolongaciones. Véase Zeitschrift für Ganzheitsforschung, 1957 y sigs.
46. «Fondée nos pas sur la consideration de Dieu, mais sur une cechnique particulière, la sciencie moderne cache Dieu et l´enveloppe au lieur de s´ouvrir à la connaissance universelle et transcendante... elle n´est proprement ni divine, ni révélatrice de Dieu et ne peut définir la réalité véritable du monde.» F. Brunner, Science et réalité, pag. 205. Esta obra contiene una de las críticas intelectuales más profundas de la ciencia moderna por un filósofo europeo contemporaneo.
47. «El pensamiento simbólico es gnóstico, mientras que el pensamiento científico es agnóstico; cree que "dos y dos son cuatro" o no cree más que lo que ve, lo que viene a Ser lo mismo." G. Durand, On the Disfiguration of the Image of Man in the West, Ipswich, 1977, pág. 15.
48. San Buenaventura escribió las líneas siguientes sobre el tema de las bellezas de a natUraleza en ta~to que reflejo de la belleza y la sabiduría de Dios:
Quien no es iluminado por este esplendor de las cosas creadas es ciego; quien no es despertado por estos gritos es sordo; quien no alaba a Dios sobre la base de todos estos efectos es mudo; quien no descubre el primer Principio a partir de signos tan claros es insensato.
(Traducimos del texto ingles que es, a su vez, una traducción de E. Cousins, Bónaventure: The Soul's Journey unto God; pág. 67. (N. de los t.) Parece que gran número de quienes lo sucedieron tras el período medieval, incluidos los teólogos dominados en una gran medida por el nominalismo, habrían sido colocados por Buenaventura entre los ciegos, sordos, mudos e insensatos.
49. «II nous semble que la pensée occidentale, traditionnelle ou moderne, religieuse ou athée, propose de la Nature une notion "mutilée", ou limitée, corrélative d'une attituae passionnelle ou polémique», G. Vallin, «Nature intégrale et Nature mutilée» en Revue philosophique, I (enero-marzo de 1974), pág. 77.
50. «La pensée occidentale nous offre, notamment dans le Néoplatonisme, dans l'Hermétisme ou l'alchimie, ou chez un Scot Erigene, une approche ou un equivalent de ce que nous proposons d'appeler la "Nature intégrale"; mais c'est dans le cadre de la pensée orientale, et notamment dans la métaphysique hindouiste du Vedânta, que cette "estructure", à la fois cosmologique et theologique nous parait présenter tout son ampleur et sa richesse.» pag. 84.
Hemos tratado esta cuestión en Man and Nature (S.H. Nasr, Hombre y Naturaleza, traducción de H. V. Morel, Buenos Aires, Kier, 1981).
51. «C'est pourquoi il faut qu'il existe une autre science que la science moderne. Cet autre type de connaissance du monde n'exclut pas la science sous sa forme actuelle, s¡ l'on envisage la perfection pour ce qui sous-tend et justifie dans une certaine mesure la pensée technique elle-meme: la science vetitable laisse subsister la science moderne comme une manifestation possible de l'esptit en nous.» F. Bruner, op. cit., págs. 208-209.
52. A través de una ciencia así, «l'ordre sensible, apres celui de l'ame, exprime finalement l'ordre de l'intelligence auquel appartiennent les lois supremes de la production du monde, de la vie spitituelle et du retour des etres a Dieu». F. Brunner, op. cit., pág. 215.
53. Es importante subrayar que los fundadores de la disciplina que se denomina historia de la ciencia, todos excelentes historiadores del pensamiento o filósofos de la ciencia, eran también todos positivistas, a excepción de la figura demasiado olvidada de Paul Duhem. Así, un clima invisible de positivismo impregnaba las mentes de los especialistas de esta disciplina, a pesar de notables excepciones, como las de A. Koyré, G. di Santillana y, entre la joven generación, N. Sivan y A. Debus. El hecho digno de atención es que este positivismo se vuelve un tanto agresivo cuando se plantea la cuestión de las ciencias orientales y su significación: metafísica. Ésta es la razón de que, por parte de aquellos que sufren la influencia del positivismo tácito de esta disciplina, cualquiera que fuera su erudición, hayan aparecido tan pocos estudios consagrados a las ciencias orientales que las presenten como algo más que pintorescas divagaciones en el camino del progreso humano. S. Jaki, en The Road of Science and the .ays to God, Chicago, 1978, se ha referido a este positivismo desde el punto de vista de su desprecio hacia un Creador cuya voluntad rige un universo ordenado. Aunque no estemos de acuerdo con él en su valoración de la ciencia occidental como resultado positivo de las características particulares del cristianismo, compartimos ciertamente su preocupación por las limitaciones impuestas a la historia de las ciencias por el positivismo de sus fundadores.
54. La obra reciente de R. Ruyer, La Gnose de Princeton: des savants a la recherche d'une religion, París, 1974 [La gnosis de Prince1on, Madrid, 1981]. presentada como la obra colectiva de un grupo de científicos de Princeton interesados en la gnosis –pero que no es probablemente sino el resultado de las reflexiones de una sola persona disimulada detrás de un nombre ficticio–, constiruye un ejemplo de este tipo de fenómeno. La sed de conocimiento sagrado es tal en el mundo moderno que esta obra ha adquirido una cierta popularidad en Francia, país en el que, en estos últimos años han aparecido numerosas obras pseudognósticas y pseudoesotéricas escritas por científicos.
55. Las tradiciones ponen el acento en el hecho de que este conocimiento, aunque accesible, no lo es para todos, no solamente porque requiere una preparación, sino también porque no puede ser enseñado más que a quienes poseen la capacidad y la naturaleza apropiada para "heredarlo". Por esta razón, ciertas autoridades islámicas como Sayyid Haydar Amulî se refieren a él como un conocimiento heredado (al-'l/m al-mawrûthû) que oponen a un conocimiento adquirido (al-´ilm al-iktisâbî). Véase H. Corbin, "Science traditionnelle et renaissance spirituelle», en Cahiers de l'Université Saint-Jean deJerusalem, I (1974), págs. 39 y sigs.
56. «Ahora bien la Naturaleza, de la que el indio se siente encarnación y que es al mismo tiempo su santuario, acabará por vencer este mundo artificial y sacrílego, pues es el Vestido, el Hálito, la Mano misma del Gran Espíritu.» F. Schuon, en la introducción a Les rites secre1s des indiens sioux, París, Payot, pág. 30; Language of the Self; cit., pág. 224.