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Desde este espacio los invitamos a pensar, tanto los acontecimientos políticos como las producciones filosóficas y espirituales de nuestro continente y del Mundo Islámico, más allá de los presupuestos ideológicos a partir de los cuales se construye "la realidad" desde los medios masivos de comunicación y de los que se nutren, también, las categorías de análisis de buena parte de la producción académica.

Esperamos sus aportes.


viernes, abril 13, 2012

Pasión y compasión divinas - H. Corbin




Pasión y compasión divinas


Henry Corbin



En un tratado sobre «el arte hierático de los griegos» Proclo, notoria figura del neoplatonismo tardío cuyo estudio ha sido durante mucho tiempo descuidado, dice lo siguiente: «Como se hace en la dialéctica del amor, donde se parte de las bellezas sensibles para elevarse hasta lo que se considera el principio único de toda belleza y de toda idea, así también los adeptos de la ciencia hierática toman como punto de partida las cosas sensibles y las "simpatías" que éstas manifiestan entre si y con las fuerzas invisibles. Observando que todo está en todo, han planteado los fundamentos de la hierática, sorprendiéndose al ver las realidades primeras y admirando en ellas los últimos seres en llegar y, en los últimos, los primeros; en el cielo, las cosas terrestres según un modo causal y de manera celestial, y, en la tierra, las cosas celestiales en una condición terrestre». Por ejemplo: el heliotropo y su oración. «¿Qué otra razón podría darse de que el heliotropo siga el movimiento del sol y el selenotropo el de la luna, haciendo cortejo, en la medida de su poder, a los luminares del mundo? Pues, en verdad, toda cosa hace oración según el rango que ocupa en la naturaleza y canta la alabanza del elemento principal de la serie divina a que ella pertenece, ya sea una alabanza espiritual, racional, física o sensible; pues el heliotropo se mueve en la medida en que es libre de moverse y, si pudiésemos oír el sonido del aire producido por su movimiento de giro, nos daríamos cuenta de que se trata de un himno a su rey, tal como puede cantarlo una planta».1


Este texto, de un filósofo y poeta que posee el sentimiento hierático de la Belleza, nos parece un texto ejemplar, particularmente indicado para preludiar los temas en que se centrará nuestra meditación. Establece una relación entre «dialéctica de amor» y «arte hierático», estando fundados ambos en un mismo principio: la comunidad de esencia entre los seres visibles y los invisibles. «Pueden verse en la tierra —continúa Proclo— soles y lunas en condición terrestre, y en el cielo, en condición celeste, todas las plantas, piedras, animales, viviendo espiritualmente».2 Esta comunidad de una misma esencia que se pluraliza en varios seres no es percibida por medio de una argumentación que se remonte del efecto a la causa; es la percepción de una simpatía, de una atracción recíproca y simultánea entre el ser aparente y su príncipe celeste, siendo éste uno de aquellos a los que Proclo designa en otro lugar como ángeles creadores, generadores y salvadores, que, agrupados en coros, escoltan al Arcángel o al Dios que los conduce,3 lo mismo que las flores de la tierra hacen cortejo al Ángel que encabeza la «serie divina» a la que ellas pertenecen. En efecto, la comunidad de esencia es percibida aquí en el fenómeno visible de una flor, en el tropismo que le da su nombre: heliotropo. Ahora bien, percibido como fenómeno de simpatía, ese tropismo es en la planta, a la vez, acción y pasión: su acción (es decir, su tropos, su «conversión») es percibida como la acción (es decir, la atracción) del Ángel o príncipe celeste cuyo nombre, por eso mismo, ella misma lleva. Su heliotropismo (su «conversión» hacia su príncipe celeste) es pues, de hecho, una heliopatía (la pasión que ella experimenta por él). Y es esa pasión, ese pathos, lo que se revela en una oración que es el acto de esa pasión por la que el Ángel invisible la atrae hacia él. Esa oración es, pues, el pathos de su sympatheia (debemos pensar aquí etimológicamente, pues la palabra «simpatía», tal como se utiliza en el lenguaje corriente, ha perdido gran parte de su fuerza); por esa sympatheia se actualiza la aspiración recíproca fundada en la comunidad de esencia.


Por otra parte, puesto que la simpatía es aquí tanto condición como modo de percepción —pues no es temerario suponer que no todo el mundo percibe esa oración silenciosa de la planta— es preciso hablar también de la función noética o cognitiva de la simpatía en un hombre como Proclo. Como tal, la simpatía abre una dimensión nueva de los seres, la dimensión de lo que en ellos es invisible, quizá incluso el único medio de conocer o presentir ese elemento invisible, lo mismo que una ojiva truncada sugiere mentalmente la caída de la curva ausente. Es preciso, entonces, hablar aquí de un pathos experimentado en común con la flor, necesario para percibir la propia simpatía que la conmueve y que, al ser percibida, inviste a la flor con una función teofánica.


Así pues, con esta noción de tropos que en el heliotropo es una heliopatía (en tanto que simpatía con su Ángel), y, por otra parte, con la idea de que su percepción presupone en el observador una simpatía acorde con la de la flor —simpatía que abre su mirada a la dimensión hierofánica (percibiéndose entonces el movimiento de la flor como una oración que remite a un más allá que ella le muestra con un gesto que habla sin necesidad de lenguaje)—, con todo ello, decíamos, disponemos de los elementos esenciales para orientar nuestro estudio. Lo haremos tanto mejor si nos abrimos camino a partir del cruce con otras vías seguidas por otros investigadores que vienen a confirmar la nuestra.


El texto de Proclo nos ha llevado a conjugar los términos de tropos y simpatía. Estos mismos términos han sido puestos de relieve, no hace mucho tiempo, en un original trabajo de investigación llevado a cabo en otro contexto religioso, con el propósito de establecer en términos nuevos una fenomenología de la religión profética.4 No es posible exponer aquí esa meritoria investigación; tan sólo señalaré que se caracteriza por desarrollar una fenomenología de la simpatía para el análisis de la religión profética, y que termina formulando en términos antitéticos las categorías de religión profética y religión mística. En contraste con el Dios del deísmo, anémico y empalidecido, o con el Dios de la ética, guardián de la ley moral, plantea dicho trabajo con penetrante vigor, la idea de un Dios patético, es decir, de un Dios sufriente y apasionado, idea que siempre ha sido motivo de escándalo y temor para las teologías y filosofías racionales, tanto en el seno del Cristianismo como en el Islam o el Judaísmo. La idea de un Dios al que los acontecimientos humanos y los sentimientos del hombre alcanzan y afectan y que reacciona a ellos de forma siempre muy personal, es decir, la idea de que existe un pathos divino en todos los sentidos de la palabra (afecto, emoción, pasión) llevaba al investigador a considerar ese pathos como una categoría sui generis.5 Esta categoría no debería ser entendida como atributo de una Esencia en sí misma considerada, sino como pasión transitiva, es decir, como relación —y la circunstancia de esta relación como un hecho—, a saber, la relación del hombre y su Dios en una sympathesis, volviendo de nuevo a la etimología de la palabra.


Así entendida, la categoría del pathos desarrollaba espontáneamente la del tropos, es decir, la revelación de Dios al hombre como «conversión» de Dios volviéndose hacia el hombre; iniciativa divina, antropotropismo que reserva y sanciona la soberanía divina, la teonomía, y contrasta con toda idea de una «conversión» del hombre hacia Dios, es decir, un teotropismo que sería un movimiento resultante de la iniciativa humana.


El contraste que así se instaura se desarrollará entonces en una serie de antítesis, comprensibles solamente si se reduce el concepto de religión mística, infinitamente diversificado en realidad, a un tipo único, por ejemplo, a cierta forma de yoga. Esta reducción, muy discutible, llevará a sostener que el profeta experimenta esencialmente una relación y una situación dialógica y que el estado profético implica una teofanía, en contraste con el éxtasis del místico; por el contrario, la religión de éste tendría como salida un éxtasis en el que la personalidad humana se disolvería y perdería en la infinita Unidad divina, quedando abolida, en consecuencia, la condición misma de la simpatía. En apoyo de esta tesis, se argumenta que el profeta ignora las sutilezas de la teología negativa concernientes a la sobreesencia, mientras que la mística es inseparable de una teología negativa que niega al Ser divino toda relación con el mundo. Se oponen finalmente las tonalidades afectivas básicas de una y otra parte: en el profeta de Israel, el interés militante por la causa divina en este mundo; en el místico, nostalgia y entusiasmo, aspiración al éxtasis por desinterés en los asuntos terrenales, pasión por la salvación personal. En suma, de un lado unificación en el querer y el sentir; del otro, unificación de la esencia. En última instancia, la unio sympathetica experimentada por la conciencia del profeta, sería la antítesis de la unio mystica de los extáticos.6


Es con toda intención que acabo de insistir sobre las categorías de una experiencia religiosa analizada como fenómeno de simpatía, es decir, como respuesta del hombre a las exigencias de un Dios patético. Pues lo que se trata de saber es si no hay, entre la diversidad de las experiencias místicas, un área en la que la religión mística se manifieste precisamente como religión simpatética, es decir, en la que, lejos de entrar en relación de antítesis con las categorías de la religión profética, las asimile superando eo ipso la oposición que acabamos de ver formulada en relación a un tipo particular de experiencia mística. Quizá el heliotropismo de la flor revelándose como su «heliopatía» nos pone ya en la pista, si escuchamos como en eco el versículo coránico: «Cada ser conoce el modo de oración y de glorificación que le es propio» (24/41). La cuestión radica en saber si una teología mística de la sobreesencia supone la exclusión de la experiencia de un Dios patético; si el éxtasis excluye toda situación dialógica; si puede haber una sympatheia sin comunidad de esencia; o si, por el contrario, la unio mystica, lejos de ser la antítesis, no es sino el modo eminente de la unio sympathetica, y si la metafísica de éxtasis no está fundada precisamente en una teofanía. Se verá cómo esta teofanía contrasta esencialmente con la idea de Encarnación en su acepción dogmática corriente. Ahora bien, que los dos tipos de experiencia definidos en otros lugares como antitéticos puedan, por el contrario, implicarse mutuamente y ser comprendidos el uno por el otro, supone una experiencia mística que se desarrolla en un medio religioso centrado en una profetología y en el que esta misma profetología es concebida como prototipo de experiencia mística.


A esta condición satisface precisamente el sufismo en el Islam. No nos referimos a la ortodoxia del Islam oficial; hay un abismo entre ambos. Por sufismo entendemos más concretamente el conjunto de aquellos a los que, por las razones precedentemente expuestas, agrupamos bajo la denominación de «Fieles de amor». Dos grandes figuras, como hemos dicho, dominan este grupo: Ibn 'Arabi, el incomparable maestro de la teosofia mística, y Jaláloddin Rúmi, el trovador iranio de esa religión del amor cuya llama se alimenta del sentimiento teofánico de la belleza sensible.7 Esa denominación nos ha parecido la más apropiada para traducir a nuestras lenguas la expresión con que estos místicos se designan a sí mismos en árabe o en persa ('ashiqán, mohibbún, arbáb al-hawa, etc.); como es también la denominación utilizada por los compañeros de Dante agrupados en torno a él, los Fedeli d'amore, nos sugiere así los rasgos comunes a unos y a otros, rasgos que han sido analizados en trabajos memorables.8 Podemos constatar cómo tanto la experiencia de los neoplatónicos del Islam (los avicenianos y los ishráqi'yún de Sohravardi) como la de los discípulos de Ibn 'Arabi y de Jaláloddín Rúmi, convergen hacia el símbolo de un mismo arquetipo. La enseñanza que les es común a todos nos orienta hacia lo siguiente:


si existe, y si hace falta, un elemento experimental que permita hablar de un pathos divino, de una pasión divina por y para el hombre (una «antropopatía» divina), que motive la «conversión» del ser divino hacia el hombre (su «antropotropismo»), ese elemento de la experiencia no puede ser más que un estado correspondiente en el hombre, un estado que es su complemento (en tanto que simpatético) y en el cual se revela el pathos divino. En otras palabras, este pathos no es accesible, no tiene realidad existencial, más que en un estado que es vivido por el ser humano como una teopatía y un teotropismo. Lo que quiere decir que el hombre no alcanza directamente el plano de una pregunta que le sería planteada desde afuera (esto sería especulación pura); lo alcanza en la respuesta y esta respuesta es su ser mismo con su modo de ser absolutamente propio, tal como él lo quiere y lo asume (como el tropismo del heliotropo expresa el ser absolutamente propio de la flor).


La respuesta depende, pues, de la medida en la que el hombre se hace «capaz de Dios», pues es esta capacidad la que define y mide la simpatía en tanto que mediadora necesaria de toda experiencia religiosa. Aquí también el movimiento del heliotropo, cuyo sentido total se realiza más allá de lo visible, puede resultarnos instructivo. Es preciso una intuición, como la de Proclo cuando «escucha» la oración de la flor, para percibir su sentido, y esta intuición es propiamente el presentimiento de las virtualidades irrealizadas. Si aceptamos, con Max Scheler, la función cognitiva de la simpatía,9 es en tanto que intuición que supera lo real actual, pues ella misma es el sentido de las existencias virtuales.10


En resumen, el camino que tenemos que seguir pasa por estas dos etapas: primero, reconocer la existencia del Dios patético en una teosofía mística que mantiene la doble noción de Theos agnostos (Dios incognoscible) y Deus revelatus; segundo, comprender cómo, al ser expresado el misterio del origen de los seres como un compadecimiento, como una sympathesis divina que los emancipa de su no ser, ésta genera un simpatetismo humano-divino que hace solidarios en su ser mismo al Señor divino y a su fiel de amor; en otros términos, cómo al estar la antropopatía divina y la teopatía humana en constante reciprocidad, la unio mystica no sólo no está en oposición a la unio sympathetica, sino que debe ser interpretada como tal.



NOTAS:


1. Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, tomo VI, Union académique internationale, Bruselas, 1928, p. 148; (se da aquí la traducción aparecida en Recherches de science religieuse, 1933, pp 102-106). El original griego de este texto de Proclo fue descubierto por J. Bidez y publicado en el Catalogue; había sido traducido al latín en el Renacimiento por Marsilio Ficino (tomo I pp. 868 ss. de la edición de París, 1641). «En ninguna otra parte, el último de los antiguos platónicos habla de un retorno del alma hacia Dios, de cadenas místicas o de teurgias; cita aquí una serie de ejemplos tomados de la vida de los animales, las plantas y los minerales» (p. 142). La ciencia hierática, colocada bajo el doble patronazgo de Platón y de los Oracula Chaldaica, tiene su origen en las almas «hieráticas» o «angélicas», mensajeros divinos enviados a tierra con la misión de transmitirnos una idea de los espectáculos sobrenaturales contemplados por ellos en sus preexistencias (compárese con la idea de la esencia angélica del Imam en la gnosis shiíta). En cuanto al método y a los principios de esta ciencia, que son análogos a los de la dialéctica de amor, se derivan del conocimiento de que «la simpatía atrae, de la misma forma que lo semejante actúa sobre lo semejante... la similitud crea un vínculo capaz de encadenar a los seres entre sí... El arte hierático se sirve de la filiación que une a los seres de aquí abajo con los de arriba para conseguir que los dioses desciendan hasta nosotros y nos iluminen o, más bien, que nosotros nos acerquemos a ellos, descubriéndolos en teopatías y teofanías y haciéndonos capaces de unir nuestro pensamiento al de ellos en los himnos silenciosos de la meditación». Sobre el sentido de la «oración ontológica» en Proclo, como fundamento de la teurgia, véase J. Trouillard, L'Un et l'Ame selon Proclos, París, Belles-Lettres, 1972, pp. 178 ss.


2. Catalogue, p. 148. Proclo menciona también otros casos. Así, por ejemplo, «el loto manifiesta su afinidad y simpatía con el Sol. Antes de la aparición de los rayos solares, la flor está cerrada; comienza a abrirse suavemente al despuntar el Sol, y se sigue abriendo a medida que el astro asciende hacia el zenit, para replegarse de nuevo a medida que desciende, hasta cerrarse. ¿Cuál es la diferencia entre la forma humana de alabar al Sol, moviendo la boca y los labios, y la del loto abriendo y cerrando los pétalos? Estos son sus labios y éste es su himno natural» (ibid., p. 149).


3. Debemos pensar aquí en las cadenas o series místicas que las prescripciones del arte hierático y teúrgico explican y justifican. Cada una de estas series «es reconocible por semejanzas, afinidades y simpatías especificas, que dan lugar a diversas clases de oración; la verdadera oración consiste en un acercamiento y asimilación del ser inferior al dios que es regente y patrón de su serie, y así vemos a jerarquías paralelas de ángeles, demonios, hombres, animales, plantas y minerales, concurriendo en sus elevaciones religiosas» (ibid., p. 144). Es de la «cadena heliaca» de donde Proclo toma la mayor parte de sus ejemplos. Compárese con nuestra obra Terre céleste et corps de résurrection: de l'Iran mazdéen a l'Iran shi'ite, París, Buchet-Chastel, 1961, p. 81, n. 15 (Obra posteriormente reeditada con el título Corps spirituel et terre céleste: de l’Iran mazdéen á l'Iran shi'ite, París, Buchet-Chastel, 1979, p. 36 y n. 15 en p. 71)


4. Pensamos aquí en el libro de Abraham Heschel, Die Prophetie, Krakow, 1936 (Los profetas, Paidós, Buenos Aires, 1973, 3 vols.), excelente y original estudio fenomenológico del que hemos dado una traducción parcial en la revista Hermés, 3ª serie, nº 3, Bruselas, nov. 1939, pp. 78-110. Lo que aquí se dice no tiene, en modo alguno, una intención crítica: el autor no pretendía hacer una fenomenología paralela de la religión mística, y, en consecuencia, sólo se ha ocupado de un aspecto de ésta, el que podía proporcionarle la antítesis que requería su análisis de la conciencia profética en Israel. Pero si se atiende, como hacemos aquí, a otras regiones de la mística sobre el fondo de una religión cuyo principio implica una profetología, las relaciones entre profetología y mística aparecen radicalmente modificadas. La antítesis ya no sirve, las categorías pasan a ser comunes (piénsese especialmente en el Mi'ráj, la asunción celestial del Profeta mencionada en la Revelación coránica, y meditada y vivida durante siglos por el sufismo como prototipo de la experiencia mística).


5. Cf. A. Heschel, op. cit., p. 142. (Vol. n. p. 130 en la edición de Paidós.)


6. Ibid., especialmente pp. 27-36,113-119, l30 ss., 139, 142,144-147,161, 168-176 (10-18, 94-99, 114 ss., 125-126, 130, 132-134, 151-152, 162-172, ed. Paidós). Con razón observa Heschel que, a la inversa de la situación profética dialógica, la relación entre Alláh y el hombre toma, en la teología del Islam ortodoxo, la forma de un monólogo por parte de Dios, poder unilateral y tan incomparable que los motazilitas rechazan todos los atributos como antropomorfismos. Es superfluo mencionar que la teosofía mística de la que aquí vamos a tratar se sitúa muy lejos de la ortodoxia islámica, a la que la teoría de los Nombres y Atributos divinos profesada por Ibn 'Arabi no podría sino inspirarle el más vivo temor. Señalemos también que seria irrelevante alegar que Alláh está demasiado alto como par convertirse en «padre de la humanidad», pues ésta es una idea «paternalista», ajena a toda mística nupcial; la imagen divina con que aquí se inviste la conciencia y que «transciende la transcendencia», no es la del Padre, sino la del Amado o la Amada (como en el Cantar de los Cantares).


7. Las dos formas de enseñanza, la de Ibn 'Arabí y la de Jaláloddin Rúmí, corresponden a dos tipos psicológicamente diferentes, pero sería erróneo, como ya hemos recordado, oponerlos en cuanto a su contenido o experiencia interior. Y así, en efecto, los más destacados comentadores del Mathnawi (especialmente Wali Mohammad Akba rabádi y Bahr al-'Olúm, en el siglo XVIII en la India, y Mola -Hádí Sabzavári, en el XIX en Irán, autores unos y otros de voluminosos comentarios en persa) aluden con frecuencia a que la obra de Ibn 'Arabi juega un papel al menos equiparable a la de Rúmí en su vida espiritual. En cuanto al sentido preciso que debería darse a la expresión «Fieles de amor», en relación con el sufismo, veánse las observaciones que se hacen en la Introducción a esta obra. Debemos a Hellmut Ritter una primera visión del conjunto de los representantes de la mística de amor en el Islam (cf. «Philologika VII», en la revista Der Islam XXI, 1933, pp. 84-109); para sacar partido de las fuentes identificadas, hará falta trabajar sobre gran cantidad de materiales inéditos. Reténgase especialmente los nombres de Sohravardí (587/1191), Rúzbehán Baqíl de Shiráz (6061/1209, cf. el análisis de su Jazmín de los fieles de amor en nuestra obra En Islam iranien..., t.m., pp. 65-148), Ahmad Ghazáli, Fakhroddin 'Eráqí, Sadroddin Qonyavi, Jámí, etc. Ya hemos visto que Ibn 'Arabi no es solamente al-Shaykh al Akbar (Doctor Maximus), sino que lleva igualmente el sobrenombre hónorífico de Ibn Aflátún, «hijo de Platón» o «el platónico».


8. Hay que referirse ante todo a la obra de Asín Palacios, La Escatología musulmana en la Divinia Comedia, Madrid, 1919 (reed. Hiperión, Madrid, 1984), libro que suscitó en su tiempo discusiones y polémicas entre los romanistas; cf. el apéndice a la segunda edición, Madrid-Granada, 1943 (Historia y crítica de una polémica) (incluido también en la edición de 1984). Treinta años más tarde, la gran obra de Enrico Cerulli, Il «Libro della Scala» e la questione delle fonti arabo-espagnole della Divina Commedia, Ciudad del Vaticano, 1949, ha venido a reforzar las tesis y los presentimientos de Asín. Recordemos también el libro de Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d'amore», Roma, 1928, donde la tesis simbolista se enfrenta a las ideas convencionales de la filología positiva. Tendremos ocasión de valorar aquí los argumentos de Valli, sin dejarnos aprisionar por el dilema que de ahí pueda resultar.


9. Cf. Max Scheler, Nature et formes de la sympathie, trad. M. Lefebvre, Paris, 1928.


10. Debemos igualmente poner de relieve la gran importancia que en relación con este tema tiene la obra de un eminente filósofo contemporáneo, Etienne Souriau. Nos referiremos especialmente a tres de sus obras: Les différents modes d'existence (Paris, 1943), Avoir une áme, essaí sur les existences virtuelles (París, 1938), L'Ombre de Dieu (París, 1955). Queremos recalcar que nuestras presentes investigaciones están en gran medida «en simpatía» con las suyas, así como dejar constancia de nuestra deuda para con ellas. Señalaremos brevemente una serie de temas, que vienen a confirmar nuestras propias tesis; elegiremos como preludio la idea de que si no está en poder del hombre demostrar a Dios, al menos sí está dentro de sus posibilidades el «hacerse capaz de Dios» (cf. Ombre, pp. 119-125). La única prueba accesible al hombre, es, pues, realizar su presencia. Esto no quiere decir hacerse receptivo a la mirada de un Dios tal como lo profesan las teologías dogmáticas, las cuales comienzan por postular su existencia para demostrarla luego racionalmente y concederle atributos. La única realidad divina que debe ser postulada es la que deja al hombre la responsabilidad de hacerla o no actual por su propio modo de ser. El «secreto de la soberanía divina» (sirr al-robubiya), que aquí analizaremos (infra § 3, al desarrollar la idea de un «Dios patético») y que es «tú mismo» (Sahl Tostari), pone precisamente al fiel de amor ante esta responsabilidad. Responsabilidad que le fue recordada a Ibn 'Arabi una Noche del espíritu, en La Meca (infra § 4), y que implica «la actitud oblativa dirigida» (Ombre, p. 125), salvaguarda contra la actitud narcisista y, a la vez, contra «la disolución pánica de la persona en una totalidad impersonal». En cuanto a la transición de la noción de existencia virtual (Modes, pp. 83 ss.) a la de sobreexistencia como acto (como «hecho de transcendencia», que es el único en investir con existencia real al problemático ser transcendente del que da testimonio y al que responde), creo que hay en la operación mental del ta'wíl (etimológicamente, la exégesis que reconduce y eleva una imagen, concepto, persona o acontecimiento, al plano original de su significado oculto, bátin) algo que corresponde a este acto (y de ahí la marcha paralela del ta'wíl y de la anáfora que describe É. Souriau, dotando a este antiguo término litúrgico de un significado enteramente nuevo). Muy llamativa es también su interpretación, igualmente renovada, de la angelología (Ombre, PP. 133-144, 152-153, 260, 280-282, 318), que confirma lo que nosotros mismos habíamos presentido ya en el curso de anteriores estudios angelológicos. Encontramos ahí, en primer lugar, un desmentido a la idea de que la filosofía moderna haya comenzado cuando se dejó de hablar del Ángel (habría que excluir, en tal caso, de la filosofía moderna a Leibniz, Christian Wolf o Fechner). Viene después la observación de que la idea actual de Angel se refleja en afirmaciones tales como las que aluden al «Angel de una obra», es decir, a su «forma espiritual», su «contenido trascendente», su substancia «transnatural», que, aunque pueda ser encontrada en los elementos sensibles de la obra, anuncia alusivamente las virtualidades que los sobrepasan. A estas virtualidades tenemos que responder cada vez, es decir, tenemos que asumir o rechazar todos los «poderes espirituales» de esa obra («lo invisible de un cuadro, lo inaudible de una sinfonía») que no son simplemente el mensaje del artista, sino que han sido transferidos por él a esa obra tras haberlos recibido él mismo de «el Angel». Responder al «Angel de la obra» es «hacerse capaz de todo el contenido de su aura de amor» (Ombre, p. 167). La dialéctica de amor en Ibn 'Arabi (analizada infra § 5) nos conduce igualmente a la visión del Amado invisible (todavía virtual) en el Amado visible, el único que puede manifestarlo; invisible, pues su actualización depende de una Imaginación activa que haga «conspirar» el amor físico y el amor espiritual en un solo amor místico. La «función angélica de un ser» (Ombre, Pp. 161, 171) es lo que predetermina la noción de forma o figura teofánica (mazhar) tanto en la escuela de Ibn 'Arabi como en la imamología especulativa del ismailismo. La mediación del Ángel nos preserva de la doble idolatría metafísica que nos amenaza (aunque, inversamente, los dogmáticos monoteístas tenderían a encontrar este peligro en la mediación del Ángel), y ésta es la razón más importante de que el Ángel nos sea tan imperiosamente necesario (Ombre, pp. 170-172). El peligro es doble: o bien el callejón sin salida, el fracaso, que nos inmoviliza en un objeto sin transcendencia (y que puede ser un Dios, un dogma), o un desconocimiento de la transcendencia que abre un abismo entre ésta y el objeto de amor y nos condena al ascetismo, a sus negativas y sus furores. La idea de la Fravarti-Daéná en el zoroastrismo, la dialéctica del amor en Ibn 'Arabi, la sofiología de lo Femenino-creador y el nacimiento del hijo espiritual, la simultaneidad del Theos agnostos (Dios incognoscible) y del Nombre propio determinado que es, por decirlo así, como su Angel, son todas ellas expresiones homólogas que tienden no a anular sino a compensar ese abismo de nostalgia infinita, cuyo contenido en cuanto a experiencia coincide con lo que É. Souriau ha analizado con tanta penetración, diferenciando investidura incondicional (la trampa de todas las idolatrías metafísicas) e investidura funcional (Ombre, ibid.): la función angélica, la mediación del Ángel que precisamente nos deja libres para las transcendencias no descubiertas, imprevisibles, insospechadas, sin inmovilizamos en lo definido, lo definitivo, lo acaecido; es el mismo contraste que existe entre la idea de encarnación (hecho único ocurrido en la Historia) y la idea de teofanía (acontecimiento del alma, siempre inagotable). Por último, cuando E. Souriau afirma que la única idea de Creación que salva todas las aporías filosóficas, es la del acto creador como «emancipación universal de los seres, aquiescencia al ejercicio por cada uno de ellos de su derecho a la existencia según su capacidad» (Ombre, p. 284), ¿cómo no percibir la consonancia con la idea de la Nostalgia divina, el Suspiro de Compadecimiento (Nafas Rahmáni) que emancipa de su tristeza a los Nombres divinos que aspiran, en su virtualidad pura, a los seres concretos que los manifiesten (infra § 2)? Y cuando buscamos el fundamento existencial de esta experiencia del Divino como Dios desconocido aspirando a ser conocido por si mismo en y por seres que le conozcan, ¿no lo encontraremos tipificado en el deseo (grito o suspiro) de un personaje de Gabriel Marcel: Ser conocido tal como uno es (Modes, p. 169)? Tal es el Suspiro de la divinidad en su soledad de desconocimiento, de la que es liberado por los seres a los que se revela y por los que existe (cf. infra § 3, el sentido místico de la filoxenia de Abraham). Volvemos, pues, al principio: no está en mi poder provocar una respuesta suya, pero puedo responderle, experimentar en mi ser una modificación «cuya razón, (razón, en el sentido de proporción) sea precisamente El; y ésa es, sin duda, la única forma en que podemos dar testimonio de El, estar en relación de acción-pasión con Él» (ibid.). Esta misma relación la analizaremos más adelante como simpatetismo humano-divino. Es ésta una nota demasiado larga, pero a la vez demasiado breve para lo que tendríamos que decir. En el esfuerzo por reconducir a nuestra realidad actual los temas de la espiritualidad oriental, el pensamiento constructivo de Étienne Souriau resulta alentador y digno de todo reconocimiento.




Fuente: Capitulo Primero del libro La imaginación creadora en el sufismo de Ibn 'Arabi