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Desde este espacio los invitamos a pensar, tanto los acontecimientos políticos como las producciones filosóficas y espirituales de nuestro continente y del Mundo Islámico, más allá de los presupuestos ideológicos a partir de los cuales se construye "la realidad" desde los medios masivos de comunicación y de los que se nutren, también, las categorías de análisis de buena parte de la producción académica.

Esperamos sus aportes.


jueves, agosto 09, 2012

La acusación de antisemitismo - J. Butler



    

Judith Butler


La acusación de antisemitismo:Israel, los judíos y el riesgo de la crítica pública



Opiniones profundamente antiisraelíes están encontrando cada vez más apoyo dentro de la comunidad de intelectuales progresistas. Personas serias y consideradas están abogando y tomando decisiones que son antisemitas por sus efectos, si es que no en su intención.

Lawrence Summers, presidente
de la Universidad de Harvard
17 de septiembre de 2002
Cuando el presidente de la Universidad de Harvard, Lawrence Summers, señaló que en estos días criticar a Israel y exigir que las universidades retiren sus inversiones de Israel eran "acciones antisemitas por sus efectos, si es que no en su intención",[1] introdujo una distinción entre antisemitismo de hecho e intencional que, en el mejor de los casos, resulta polémica. Obviamente, la contraacusación ha sido que, por medio de este comentario, el presidente de Harvard le ha asestado un golpe a la libertad académica, por sus efectos, si es que no en su intención. Sin embargo, aunque él mismo aclaró que su acción no tenía ninguna intención de censura, y que estaba a favor de que estas ideas fueran "debatidas libre y civilizadamente",[2] sus palabras ejercieron un efecto intimidante sobre el discurso político, avivando el temor de que criticar a Israel en esta época es exponerse a ser acusado de antisemitismo. Las declaraciones de Summers surgen en relación con varios actos que él llamó "antisemitas de hecho", que incluían boicots europeos a Israel, marchas antiglobalización donde podían escucharse críticas a Israel y campañas de recaudación de fondos de organizaciones de "filiación política cuestionable". Sin embargo, su preocupación local fue un petitorio para el retiro de inversiones redactado por profesores de MIT y Harvard en contra de la actual ocupación israelí y del tratamiento de los palestinos. Sumándose críticamente a esta iniciativa, Summers preguntó por qué se escogía a Israel "entre todas las naciones" para una campaña de retiro de inversiones, sugiriendo que la elección ponía en evidencia los objetivos antisemitas de la campaña. Y, aunque Summers afirmó que había aspectos de la política israelí que "podían y debían ser enérgicamente cuestionados", no quedó claro el modo como podrían o deberían plantearse tales cuestionamientos sin ser interpretados como antiisraelíes; ni por qué estas cuestiones de política exterior, que incluyen la "ocupación" y que, dada la disputa sobre la legitimidad de los límites estatales, constituyen también políticas locales, no deben ser enérgicamente cuestionadas por medio de una campaña de desinversión. Parecería que el pedido de retiro de inversiones no constituye legítimamente un "cuestionamiento enérgico", pero no se nos ofrece ningún criterio para poder diferenciar entre aquellos cuestionamientos enérgicos que deberían formularse y aquellos que expresan "de hecho" la fuerza del antisemitismo.

Por supuesto que Summers tiene razón en preocuparse por el antisemitismo creciente, y todo judío progresista, junto a toda persona progresista, debe cuestionar enérgicamente el antisemitismo en cualquier lugar que aparezca, especialmente si surge en el contexto de grupos movilizados parcial o totalmente en contra de la ocupación de Israel de tierras palestinas. Sin embargo, parece que hoy nos encontramos históricamente en una posición en la que los judíos no pueden ser pensados únicamente como presuntas víctimas. A veces seguramente lo somos, pero otras veces no. Ninguna ética política puede comenzar con la asunción de que los judíos monopolizan el lugar de la víctima.[3] La "víctima" es un término rápidamente trasplantable, y puede desplazarse de un minuto a otro de un judío atrozmente asesinado en un colectivo por una bomba a un niño palestino atrozmente asesinado por disparos israelíes. Es necesaria una esfera pública en la que ambos tipos de violencia sean una y otra vez cuestionados en nombre de la justicia.

Sin embargo, si pensamos que criticar la violencia de Israel o demandar tácticas específicas que presionen económicamente al Estado de Israel para que modifique su política equivale a formar parte de un "antisemitismo de hecho", dejaremos de expresar nuestra oposición por miedo a ser identificados como parte de una acción antisemita. Para un judío, no puede haber una etiqueta peor. La sola idea de ello llena de temor a cualquier judío que sabe que, ética y políticamente, el antisemitismo es la posición con la que sería completamente insoportable identificarse. Recuerda imágenes de judíos colaboradores de los nazis. Y posiblemente sea justo decir que, para la mayoría de los judíos progresistas que llevan el legado de la Shoah en su formación política y psíquica, el marco ético dentro del cual operamos tiene la forma de esta pregunta: ¿vamos a quedarnos callados (y seremos cómplices de un poder ilegítimamente violento) o vamos a dejar que nuestras voces se escuchen (y estaremos entre aquellos que hicieron lo que pudieron para detener la violencia ilegítima), aun si hablar sea un riesgo? Quisiera demostrar que, en estos tiempos, los esfuerzos judíos para criticar a Israel surgen precisamente de este ethos. Y aunque la crítica sea presentada a menudo como insensible al sufrimiento judío de ayer y de hoy, su ética proviene precisamente de esa experiencia de sufrimiento, para ponerle fin, para que aquello que razonablemente podemos llamar la santidad de la vida pueda ser verdadera y equitativamente honrado. El hecho de haber sufrido enormemente no garantiza la revancha ni legitima la violencia, aunque puede ponerse al servicio de una política que busque disminuir el sufrimiento universalmente, que busque reconocer la santidad de la vida, de toda vida.

Summers utiliza la acusación de "antisemita" para ahogar la crítica pública, aun cuando explícitamente tome distancia del acto manifiesto de censura. Escribe, por ejemplo, "el único antídoto para las ideas peligrosas es una alternativa firme, defendida enérgicamente". ¿Pero cómo puede defenderse enérgicamente la idea de que la ocupación israelí es brutal e injusta, y que la autodeterminación palestina es un bien necesario, si la expresión de esta perspectiva tiene que soportar la horrible acusación de antisemitismo?

Consideremos el argumento en detalle, para entender tanto lo que Summers quiere decir como las consecuencias lógicas de lo que dijo. Para entender la afirmación de Summers, tenemos que ser capaces de concebir un "antisemitismo de hecho" que corresponda a ciertos actos de habla, que se deduzca de ciertos enunciados o que sirva para estructurarlos, incluso si no forma parte de la intención consciente del hablante que los produce. Su opinión presupone que hay otros que van a tomar tales enunciados por antisemitas, o que van a ser recibidos dentro de un contexto dado como antisemitas. Si su afirmación es verdadera, entonces hay una forma o, posiblemente, una forma predominante de recepción, que consiste en recibirlos como argumentos o enunciados antisemitas. Tenemos que preguntar entonces cuál es el contexto que Surnmers tiene en mente cuando hace su alegato; en otras palabras, en qué mundo se da el caso de que cualquier crítica de Israel va a ser tomada por antisemita.

Ahora bien, lo que posiblemente Summers estaba efectivamente diciendo es que como comunidad, entendida en gran parte como la esfera pública de los Estados Unidos o, incluso, de una comunidad internacional mucho más amplia que puede incluir partes de Europa y de Israel, la única forma de poder escuchar una crítica a Israel es a través de cierto marco acústico, de tal modo que dicha crítica, sea de las colonias del Banco Occidental, del cierre de la Universidad de Birzeit, de la demolición de casas en Ramallah o Jenin, o del asesinato de niños y civiles, sólo puede ser tomada e interpretada como un acto de odio hacia los judíos. Si nos imaginamos quién está escuchando dichas críticas como antisemitas, esto es, como expresión de odio a los judíos o como convocatoria a actos discriminatorios contra los judíos, entonces se nos pide que imaginemos a un oyente que le atribuye una intención al hablante: "fulano" ha hecho una declaración pública en contra de la ocupación israelí de territorios palestinos, lo que quiere decir que "fulano" odia a los judíos o está dispuesto a darles argumentos a quienes lo hacen. La crítica no se toma por su valor nominal, sino que se le atribuye un sentido oculto que no coincide con lo que afirma explícitamente. De este modo, la denuncia explícita permanece inaudible, pues lo que se escucha es el enunciado oculto que se afirma por debajo del explícito. La crítica que se libra en contra de Israel es nada más que un manto para el odio, o un velo que esconde la demanda transfigurada de actos de discriminación en contra de los judíos.

Así, mientras que el propio Summers distingue entre antisemitismo intencional y de hecho, parecería que el antisemitismo de hecho sólo puede comprenderse imaginando un mundo de oyentes y lectores que toman ciertos enunciados críticos de Israel como una expresión tácita o abiertamente deliberada de antisemitismo. El único modo de entender el antisemitismo de hecho sería presuponer un antisemitismo intencional. El antisemitismo de hecho de toda crítica a Israel reside en la intención del hablante que el receptor -lector u oyente- de dicha crítica le atribuye retrospectivamente. La intención de un discurso no pertenece entonces al hablante, sino que es el receptor el que más tarde se la atribuye. Así, la intención del acto de habla queda determinada retrospectivamente por el oyente.

Pero puede ocurrir que Summers tenga en mente otro punto de vista -a saber, que las críticas pueden ser utilizadas por quienes tienen designios antisemitas; que tales críticas pueden ser explotadas por quienes no sólo quieren ver la destrucción de Israel, sino la degradación o la descalificación del pueblo judío en general-. En este caso, parece que el discurso mismo, como parte de la esfera pública, es usurpado por aquellos que buscan utilizarlo no sólo para criticar a Israel, sino para hacerles daño a los judíos o para expresar odio hacia ellos. En efecto, siempre existe ese riesgo, el riesgo de que un comentario negativo acerca del Estado de Israel pueda ser malinterpretado como un comentario negativo acerca de los judíos. Pero afirmar que tales críticas sólo pueden ser tomadas por comentarios negativos acerca de los judíos equivale a prestarle a esta interpretación el enorme poder de monopolizar el campo de recepción de dichas críticas. El argumento en contra de permitir criticar a Israel públicamente sería que esto le da pie a aquellos que abrigan fines antisemitas, quienes terminarán por apropiarse de dichas críticas. Una vez más se despliega la distinción entre antisemitismo de hecho y antisemitismo deliberado, en tanto el único modo en que un enunciado puede ser considerado como efectivamente antisemita es si en algún lugar existe la intención de utilizarlo con fines antisemitas -una intención a la que se le atribuye un poder enorme para realizar sus fines-. En efecto, aun si uno creyera que las críticas a Israel son escuchadas en su conjunto como antisemitas (por parte de judíos, antisemitas o personas que no se encuentran en ninguno de los dos grupos), sería responsabilidad de todos nosotros cambiar las condiciones de recepción, de tal modo que el público comience a comprender la diferencia política fundamental que existe entre una crítica a Israel por un lado y el odio a los judíos por el otro.

Es necesario seguir considerando esta cuestión, dado que el propio Summers está planteando el argumento, un argumento contundente, como presidente de una institución que constituye un símbolo de prestigio académico en los Estados Unidos. En su declaración, está diciendo que, como oyente, va a tomar cualquier crítica a Israel como antisemita de hecho. Y aunque asegure no estar hablando como presidente de la universidad sino como "miembro de la comunidad", sus palabras fueron un discurso presidencial que tuvo un peso en la prensa precisamente a causa de la autoridad simbólica de su cargo. En este sentido, Summers sirve de modelo para el oyente o el lector que se nos pide que imaginemos. Si él es el que anuncia que va a tomar cualquier crítica a Israel por antisemita, que cualquier crítica a Israel tendrá ese efecto sobre él y que, de este modo, será antisemita "de hecho", entonces está diciendo que el discurso público debe estar limitado de modo que esos enunciados públicos no sean pronunciados. Si se pronuncian, van a ser tomados e interpretados de un modo por el que van a ser considerados antisemitas. Lo que va a pensarse es que aquellos que sostienen tales argumentos colaboran con un discurso antisemita, incluso con un discurso del odio. Pero aquí es importante distinguir entre un discurso antisemita que, digamos, produzca un clima hostil y amenazante para los estudiantes judíos, un discurso racista al que cualquier autoridad universitaria tendría que oponerse y regular, y un discurso que haga que un estudiante se sienta políticamente incómodo porque se opone a un Estado o a una serie de políticas del Estado que algún estudiante puede defender. Se trata aquí de un debate político, y si sostenemos que el caso de Israel es diferente porque la identidad de los estudiantes está ligada al Estado de Israel de modo que cualquier crítica a Israel es considerada un ataque a los "israelíes" o, incluso, a los "judíos" en general, entonces estamos "distinguiendo" esta forma de lealtad política de cualquier otra forma de lealtad política en el mundo sujeta a discusión pública, colaborando con la forma más escandalosa de censura "de hecho".[4]

En efecto, parece que Summers no sólo considera que tales críticas son antisemitas, sino que, mediante su ejemplo y a causa del estatus normativo de su enunciado, está recomendando que otros las tomen del mismo modo. Summers está estableciendo la norma de una interpretación legítima. No sabemos cómo actuaría si otros casos llegaran hasta su despacho, pero su actual afirmación le presta autoridad simbólica al reclamo de que tales enunciados son inadmisibles, del mismo modo en que lo son los enunciados racistas. Sin embargo, lo complicado es que su comprensión de lo que constituye una retórica antisemita depende de una lectura muy específica y muy cuestionable del campo de recepción de tales discursos. A través de su declaración, parece estar describiendo las condiciones sociológicas bajo las cuales ocurre y se interpreta un acto de habla -esto es, describiendo el hecho de que vivimos en un mundo donde, para mejor o para peor, las críticas a Israel se escuchan simplemente como antisemitas-. Sin embargo, también está hablando como alguien que produce esa escucha, modelando la misma escucha que describe. En este sentido, produce una prescripción: conoce los efectos que tales enunciados tienen, y nos advierte acerca de ellos; van a ser tomados por antisemitas; él mismo los toma por antisemitas; y de este modo, retóricamente, recomienda que otros los tomen del mismo modo.

El hecho es que no sólo la distinción entre antisemitismo intencional y de hecho no puede sostenerse, sino que el modo como la distinción se desploma es precisamente lo que crea las condiciones bajo las cuales ciertas posiciones públicas son tomadas como discurso del odio, de hecho si es que no con intención. Algo que Summers no señala es que cualquier cosa que el Estado de Israel haga en nombre de la autodefensa es legítimo y no debe ser cuestionado. Desconozco si Summers aprueba todas las políticas israelíes, pero imaginemos por el bien del argumento que no. Y no sé si tiene alguna opinión acerca de, por ejemplo, la destrucción de hogares y el asesinato de niños en Jenin que, el año pasado, atrajo la atención de las Naciones Unidas, pero que no fue investigado como violación de los derechos humanos porque Israel se negó a autorizar que las Naciones Unidas inspeccionaran la escena. Imaginemos que desaprueba dichas acciones y muertes, las cuales se encuentran entre las cuestiones de "política exterior" que cree que deben ser "enérgicamente condenadas". Si éste fuera el caso, de acuerdo con su formulación estaría forzado entonces a no manifestar su desacuerdo, convencido de que si lo hiciera sería interpretado, de hecho, como antisemita. Y si cree que es posible manifestar su desacuerdo, no nos ha enseñado todavía cómo podría evitarse el alegato de antisemitismo.

Si uno decidiera no manifestarse en contra de los asesinatos por temor a que la crítica pudiera ser tomada como una crítica a los judíos como pueblo o como instigación al antisemitismo en alguna otra parte, estaríamos forzados a elegir entre, por un lado, ejercer el derecho o la obligación de denunciar públicamente cualquier forma de injusticia violenta y, por el otro, fomentar sentimientos antisemitas por medio del ejercicio de ese derecho. Si Summers objetara tales políticas, ¿se censuraría a sí mismo y pediría que los demás hicieran lo mismo?

No tengo una respuesta para esta pregunta, pero su lógica sugiere lo siguiente: sobre la base del deseo de abstenerse de reforzar sentimientos o creencias antisemitas, puede concluirse que ciertos actos del Estado de Israel -actos de violencia y de asesinato de niños y civiles- no deben objetarse, no deben comentarse ni denunciarse; por el contrario, debe permitirse que estos actos de violencia continúen sin el obstáculo de la protesta o la indignación pública, por miedo a que cualquier protesta en contra de ellos pudiera ser equivalente al antisemitismo, si es que no antisemitismo en sí.

Ahora bien, seguramente es posible demostrar, tal como pretendo hacerlo, que hay que oponerse a cualquier forma de antisemitismo, pero parece que tenemos una seria confusión acerca de las formas que puede tomar el antisemitismo. En efecto, el problema real del antisemitismo queda aquí elidido por el modo estratégico en que funciona la acusación de antisemitismo, lo que significa que, en el caso de que la acusación deba realmente hacerse, va a quedar debilitada por su utilización como interpelación amenazante. En efecto, si la acusación de antisemitismo se utiliza para defender a Israel a cualquier costo, la fuerza con que puede oponerse a aquellos que desprecian y discriminan a los judíos, que atentan contra sinagogas en Europa, que portan banderas nazis y que apoyan organizaciones antisemitas, se diluye completamente. Así, muchos críticos de Israel descalifican ahora cualquier denuncia de antisemitismo como "falsificada", después de haber sido utilizadas como medio de censura del discurso político -lo que produce insensibilidad y una negativa a reconocer la existencia de realidades políticas actuales que, en el mejor de los casos, resultan preocupantes-. Una razón entonces para oponerse al uso de la acusación de antisemitismo como amenaza y como medio para sofocar la crítica política es que debe mantenérsela viva como instrumento crucial y efectivo para combatir al antisemitismo presente y futuro.

Por otro lado, Summers no dice por qué una campaña de desinversión u otras formas de protesta pública son antisemitas, si es que lo son. Más bien parece que el "antisemitismo" funciona aquí como una acusación que no tiene correspondencia con ninguna acción o enunciado concretos, sino que es unilateralmente aplicada por quienes temen las consecuencias de una crítica explícita a Israel. Según Summers, el carácter antisemita de ciertos actos depende de la decisión retroactiva de quienes deciden su estatus. Quiere decir que no debe decirse o hacerse nada que pueda ser tomado por antisemita. ¿Pero qué ocurre si los que están escuchando se equivocan? Si tomamos por antisemita lo que los oyentes de una serie de actos de habla o los testigos de una serie de protestas en contra de Israel definen retroactivamente, ¿entonces qué lugar se le deja a la posibilidad de legitimar una protesta contra determinado Estado, o bien por parte de su propio pueblo o bien por quienes viven fuera de su territorio? Si cada vez que se pronuncia "Israel" decimos que el hablante quiere decir "judíos", estamos clausurando de antemano la posibilidad de que el hablante esté diciendo efectivamente "Israel".

Si distinguimos entre antisemitismo y formas de protesta en contra del Estado de Israel (o, incluso, de colonos de derecha actuando con independencia del Estado), reconociendo que a veces, de manera inquietante, funcionan juntos, tenemos entonces la oportunidad de comprender que la población judía del mundo no se concibe como idéntica al Estado de Israel en su forma actual y en sus prácticas, y que los judíos en Israel no se conciben a sí mismos como idénticos al Estado israelí. En otras palabras, la posibilidad concreta de un movimiento pacifista judío depende de (a) una distancia crítica y productiva respecto del Estado de Israel (que puede estar unida a una profunda apuesta por el curso que podría tomar en el futuro), y (b) una clara distinción entre antisemitismo, por un lado, y formas de protesta contra el Estado israelí basadas en esa distancia crítica, por el otro.

De todos modos, creo que la opinión de Summers depende de la identificación completa y sin grietas del pueblo judío con el Estado de Israel, una "identificación" en la que ambos no sólo están reunidos, sino que se supone que los propios judíos subjetivamente adoptan. Su opinión parece contener otro argumento, a saber, que cualquier crítica a Israel es "antiIsrael", en el sentido en que se piensa la crítica como un desafío al derecho de existencia de Israel.[5]

Antes de pasar al problema de la identificación, consideremos primero este último argumento. Una crítica a Israel no es lo mismo que un cuestionamiento de la existencia de Israel, ni es lo mismo que un acto antisemita, aunque cualquiera de estos argumentos puede formar pareja con cualquier otro. Existen condiciones bajo las cuales sería posible decir que uno conduce al otro. Un desafío al derecho de existencia de Israel sólo puede ser interpretado como un desafío a la existencia del pueblo judío si se cree que sólo Israel es lo que mantiene al pueblo vivo o si se cree que la totalidad del pueblo judío tiene su sentido de perpetuidad puesto en el Estado de Israel en su forma actual o tradicional. Sólo efectuando alguna de estas suposiciones la crítica hacia Israel puede funcionar como un desafío a la supervivencia de los judíos. Por supuesto, puede argumentarse que la crítica es esencial para cualquier forma de democracia, y que los gobiernos que protegen la crítica tienen mejores posibilidades de sobrevivir que los que no. Para continuar con el argumento, imaginemos que una serie de críticas cuestionan los presupuestos fundamentales del Estado de Israel -presupuestos que producen formas diferenciales de ciudadanía, que aseguran el Derecho de Retorno a los judíos pero no a los palestinos, que sostienen un fundamento religioso del Estado-. Para que una crítica de Israel sea tomada como una amenaza a la supervivencia de los judíos o de la propia judeidad, deberíamos asumir no sólo que "Israel" no puede cambiar en respuesta a críticas legítimas, sino que un Israel más radicalmente democrático sería malo para los judíos o para la judeidad. Según esta creencia, la crítica no es un valor judío, lo que no concuerda no sólo con una larga tradición de disputas talmúdicas, sino con todas las fuentes religiosas y culturales de abierta oposición a la injusticia y a la violencia ilegítima que han formado parte de la vida judía por siglos, antes de la formación del Estado actual de Israel y en forma paralela a él.

Parece entonces que, en la formulación de Summers, el sentido de lo que se entiende por judío o, incluso, de lo que es la "judeidad", ha sufrido cierta reducción. Summers identifica a los judíos con el Estado de Israel como si fueran lo mismo, o ha asumido que, psicológica y sociológicamente, todo judío practica una identificación que resulta esencial para la identidad judía -una identificación sin la cual dicha identidad no podría existir-. Sólo a partir de estos presupuestos se sigue entonces que cualquier crítica a Israel es un ataque a la identificación primaria que se supone que los judíos tienen con el Estado de Israel. ¿Pero qué ocurre con los judíos que se ¿«identifican de Israel o, por lo menos, del Estado de Israel (que no es lo mismo que referirse a cualquier aspecto de su cultura)? ¿O con judíos que se identifican con Israel (israelíes o no), pero que no aprueban o no se identifican con muchas de sus prácticas? Nos encontramos frente a un amplio espectro: aquellos que mantienen un silencio ambiguo acerca del modo como Israel se maneja actualmente; aquellos que expresan a medias sus dudas sobre la ocupación; aquellos que se oponen enérgicamente a la ocupación, pero dentro de un marco sionista; aquellos que quisieran ver el sionismo pensado nuevamente, o incluso abandonado, y que pueden expresar o no sus opiniones en público. Hay judíos que pueden tener cualquiera de las opiniones que acabamos de enumerar, pero sólo expresarlas en familia; o nunca expresarlas en familia; o sólo expresarlas entre sus amigos, pero nunca en público; o expresarlas en público, pero no poder volver a casa. Dado el extraordinario rango de ambigüedad judía acerca del tema, ¿no debemos sospechar de cualquier esfuerzo retórico que suponga una equivalencia entre los judíos e Israel? El argumento de que todos los judíos están ligados genuinamente al Estado de Israel es simplemente falso. Algunos están ligados genuinamente a un sandwich de corned beef o a ciertos relatos talmúdicos, a recuerdos de sus abuelas, al gusto del borscht o a los ecos del teatro ídish. Algunos están más interesados en canciones hebreas o en liturgias y rituales religiosos. Algunos están ligados a archivos culturales e históricos de Europa Oriental o de la Shoah, o a formas de activismo sindical completamente seculares, aunque "judías" en un sentido básicamente social. Hay, por ejemplo, fuentes de identificación judeonorteamericanas en la comida, en el ritual religioso, en organizaciones sociales civiles, en comunidades de la diáspora, en derechos civiles y luchas por la justicia social que pueden existir independientemente de la cuestión del estatus de Israel. ¿Qué hacer con los judíos como yo, que se sienten emocionalmente ligados al Estado de Israel, críticos de su forma actual, y que, precisamente a causa de esos lazos, reclaman una radical reestructuración de su base económica y jurídica? ¿Se puede seguir diciendo que esos judíos no saben lo que es bueno para ellos, que se vuelven en contra de otros judíos, que se vuelven en contra de su propia judeidad? ¿Pero qué ocurre si se plantea una crítica al Estado de Israel en nombre de la propia judeidad, en nombre de la justicia, precisamente porque dicha crítica resulta, por así decirlo, "buena para los judíos"? ¿Por qué no podría ser "bueno para los judíos" adoptar formas radicales de democracia que extiendan lo que es "bueno" a todo el mundo, sea o no judío? Yo firmé un petitorio, "Carta abierta de los judíos norteamericanos", y fuimos finalmente 3.700 los que, identificados como judíos, nos opusimos a la ocupación israelí.[6] Fue un reclamo limitado, pues no exigía el fin del sionismo per se, la redistribución de tierras cultivables, la reevaluación del derecho judío de retorno, la distribución justa de agua y medicina entre los palestinos; ni demandaba la reorganización del Estado de Israel sobre bases radicalmente igualitarias. Sin embargo, fue una crítica explícita a Israel. Supongamos que una buena parte de los que firmaron el petitorio sufren algo que podríamos razonablemente calificar de pena al tener que tomar partido públicamente en contra de la política de Israel, y que hay manos que temblaron al escribir sus nombres en la lista. La pena proviene de pensar que Israel, al someter a una ocupación militar a tres millones y medio de palestinos, representa a los judíos de una forma que los demandantes no sólo encuentran objetable sino realmente terrible de soportar, como judíos. Es precisamente como judíos, incluso en el nombre de un futuro judío diferente, que reclaman otra vía, que afirman su desidentificación con esa política, que afirman otro camino para la política judía, que buscan ensanchar la grieta entre el Estado de Israel y el pueblo judío para producir una visión diferente. La brecha es crucial para abrir y sostener una relación crítica con el Estado de Israel, con su poder militar, con sus formas diferenciales de ciudadanía, con sus prácticas no controladas de tortura, con su brutalidad en las fronteras y con su nacionalismo feroz.

Podríamos adoptar un punto de vista psicoanalítico y decir que los firmantes sufren de un antisemitismo internalizado, pero, para ser justos, Summers no postula ese argumento, aun si, de hecho, el argumento parezca deducirse lógicamente de lo que dijo. Reclamar que las universidades retiren sus inversiones del Estado de Israel, tal como yo junto a muchos otros hemos hecho, no es lo mismo que tolerar la postura de que Israel deba ser "arrojado al mar", y, como acto de habla público, no equivale a arrojar a Israel al mar. El acto de habla demanda que Israel encarne determinados principios democráticos, ponga fin a la ocupación y, en algunos casos, rechace las bases sionistas del Estado actual en favor de otras más democráticas e igualitarias. El reclamo ejerce el derecho democrático de expresar una crítica, y busca desde los Estados Unidos y otros países presionar económicamente para que Israel ponga en práctica los derechos de los palestinos, privados de lo contrario de sus condiciones básicas de autodeterminación. Las críticas a Israel pueden adoptar diferentes formas, y se distinguen según vengan del interior o el exterior del Estado: algunas desean la implementación de los derechos humanos; otras desean que termine la ocupación; otras demandan un Estado palestino independiente; y otras piden restablecer las bases del Estado de Israel dejando a un lado la religión, de manera que la solución de un Estado único ofrecería iguales bases de ciudadanía para todos los habitantes del territorio. De acuerdo con esta última demanda, el judaismo dejaría de ser el fundamento del Estado para convertirse en una realidad religiosa y cultural plurivalente en el interior de dicho Estado, protegido por las mismas leyes que aseguran el derecho de culto y de autodeterminación cultural al resto de los pueblos que reclaman esos territorios.[7]

Es importante recordar que la identificación de la judeidad con Israel, que se deduce de la formulación que afirma que criticar a Israel es efectivamente adherir al antisemitismo, omite la realidad de un pequeño pero dinámico movimiento pacifista en el propio Israel. ¿Qué hacer con aquellos que están a la izquierda de Paz Ahora, que forman parte del pequeño pero importante movimiento post-sionista en Israel, tales como los filósofos Adi Ophir y Anat Biletzki, el profesor de teatro Avraham Oz, el sociólogo Uri Ram o el poeta Yitzhak Laor? ¿Vamos a decir que los judíos, o mejor dicho, los israelíes que critican las políticas de Israel o que ponen incluso en cuestión la estructura y las prácticas autolegitimantes del Estado de Israel, son entonces judíos que se odian a sí mismos, o que son incapaces de percibir el modo en el que esas críticas pueden avivar las llamas del antisemitismo? ¿No puede ocurrir en cambio que estas críticas señalen un camino diferente para el Estado de Israel, y que sus políticas surjan de hecho de fuentes diferentes -algunas claramente judías- a las que actualmente han sido codificadas por el sionismo? ¿Qué hacer con Brit Tzedek, una nueva organización en los Estados Unidos que según un recuento reciente reúne cerca de 20.000 miembros, que busca brindar una voz judeonorteamericana alternativa a AIPAC,[8] y que se opone a la actual ocupación militar y lucha por la solución del doble Estado?[9] ¿Y qué  ocurre con organismos tales como Jewish Voice for Peace, Jews Against the Occupation, Jews For Peace in the Middle East, Faculty For Israeli-Palestinian Peace,[10] Tikkun, Jews for Racial and Economic Justice y Women in Black? ¿Y con la labor crítica de Neve Shalom-Wahat al-Salam, el único pueblo gobernado colectivamente por judíos y árabes en el Estado de Israel, donde también se encuentra la Escuela para la Paz, que ofrece una formación en la resolución de conflictos opuesta a la estrategia militarista de Israel?[11] ¿Qué hacer con el Centro Israelí-Palestino de Investigación e Información, en Jerusalén?[12] ¿Y qué hacer con B'Tselem, el organismo de derechos humanos que monitorea abusos de derechos humanos en el Banco Occidental y en Gaza; o Gush Shalom,[13] el organismo israelí contra la ocupación; o Yesh Gvul, 2003,[14] los soldados israelíes que se negaron a servir en los territorios ocupados? Y finalmente, ¿qué hacer con Ta'ayush (que quiere decir "vivir juntos" en árabe), una coalición que no sólo busca la paz en la región, sino que mediante trabajos de colaboración entre judíos y árabes se opone a las políticas estatales que son causa del aislamiento, la escasa atención médica, los arrestos domiciliarios, la destrucción de instituciones educativas y la falta de agua y comida para los palestinos que viven bajo la ocupación? He aquí la descripción que me envió en el otoño de 2002 uno de los miembros de este grupo, una joven crítica literaria llamada Catherine Rottenberg:

Se trata de un movimiento de base surgido a partir de los acontecimientos de octubre de 2000 -el estallido de la segunda Intifada y el asesinato de trece ciudadanos árabes dentro de Israel-. El campo pacifista israelí, particularmente Paz Ahora, no hizo nada para movilizar a la gente; de hecho, apenas hubo un murmullo de protesta. Comenzó cuando algunos profesores de la Universidad de Tel Aviv y algunos palestinos ciudadanos de Israel, provenientes de Kfar Kassem, decidieron que se necesitaba desesperadamente un nuevo y auténtico movimiento árabe-judío. En ese momento, eran doce activistas. Hoy Ta'-ayush se extiende por todo Israel, y cuenta con miles de activistas.

Muchos de nosotros estábamos cansados de ir a protestar una y otra vez con un cartel... Pensábamos más en resistencia que en protesta. Básicamente, usamos la no violencia de la desobediencia civil para transmitir nuestro mensaje (que es similar al que respaldan los académicos judeonorteamericanos [véase "Carta abierta..."], pero más radical). En Israel, somos probablemente más conocidos por nuestras campañas de alimentos y caravanas solidarias que desafían el cerco militar, violando a menudo no sólo límites físicos, sino también psicológicos. Judíos y palestinos ciudadanos de Israel viajan en caravanas de autos particulares (nuestra última caravana constaba aproximadamente de cien autos) a villas del Banco Occidental con las que establecemos previamente fuertes lazos durante meses de diálogo. Intentamos derrumbar los muros -físicos, psicológicos y políticos- que separan los dos pueblos y ponen de manifiesto la brutalidad de la ocupación. Llevamos ayuda humanitaria, pero la utilizamos más como una herramienta política para romper el sitio que como alivio humanitario. En la prensa internacional no se ve con buenos ojos que Israel impida que la ayuda humanitaria llegue a los pueblos -¡aunque ocurre todo el tiempo!-.
A menudo logramos atraer la atención de los medios. También ayudamos a organizar muchas manifestaciones, siempre en alianza con otras organizaciones (como la Women's Coalition for a just Peace).

Ayer (agosto de 2002), Ta'ayush intentó llegar a Belén para violar el toque de queda y protestar junto con los residentes contra las políticas draconianas de Israel. Por supuesto, la policía no nos dejó entrar a la ciudad, y usó gas lacrimógeno y carros hidrantes para dispersarnos. Pero de todos modos logramos manifestarnos cerca del puesto de control, llamando a nuestros amigos palestinos en Belén por celular, para que pudieran hablarle a la multitud.

En estos últimos meses, también hemos trabajado dentro de Israel, donde tratamos de exponer y de luchar contra la discriminación de la población palestina. La semana pasada organizamos un trabajo de campo en una de las muchas aldeas no reconocidas del Norte, y la semana próxima, una caravana con agua irá hasta aldeas beduinas no reconocidas que todavía no tienen agua corriente.

He sido activista por muchos años, pero Ta'ayush es realmente algo extraordinario. Ha sido una experiencia de aprendizaje impresionante -tanto en términos de democracia, como de negociación de género, clase, sexualidad y raza en tiempos de crisis-. Todos tenemos agendas políticas diferentes, pero siempre logramos mantener el diálogo y trabajar juntos de algún modo. No hay oficinas ni puestos oficiales; es democracia en acción, por lo que nos pasamos horas y horas en reuniones. Hemos creado una auténtica comunidad y, por el momento y hasta donde puedo ver, es la única luz con que contamos, aunque sea pequeña.[15]

Estas organizaciones no sólo expresan colectivamente nociones de "lo judío", sino que, al interesarse en el desarrollo de nuevas bases políticas para la coexistencia, como Neve Shalom, socavan el ethos nacionalista. Podría decirse que se trata de elementos diaspóricos trabajando dentro del propio Israel para desterrar los presupuestos nacionalistas dominantes. Como observa Yitzhak Laor, "una vida colectiva significa en parte la renuncia a un ethos nacional".[16]

Resulta crucial no sólo para los fines de la libertad académica, aunque seguramente también para ella, que consideremos cuidadosamente la cuestión, desde el momento en que no equipara a los judíos con los sionistas o, más aún, a la judeidad con el sionismo. A lo largo de todo el siglo XIX y a principios del XX, e incluso en los comienzos de Israel, hubo debates entre judíos acerca de si el sionismo era una ideología política legítima, si debía convertirse en el fundamento del Estado, si los judíos tenían algún derecho, entendido en un sentido moderno, de reclamar esas tierras -tierras habitadas por siglos por palestinos- y qué futuro le esperaba a un proyecto político judío basado en la expropiación violenta de tierras palestinas, deportaciones masivas, matanzas y suspensión sostenida de derechos fundamentales para los palestinos. Algunos buscaron que el sionismo fuera compatible con una coexistencia pacífica; otros lo utilizaron con fines militares, y todavía lo siguen haciendo. Están aquellos que pensaron y que todavía piensan que el sionismo no es una base legítima para un Estado democrático, en una situación en la que debe aceptarse que una población heterogénea practica diferentes religiones, y que ningún grupo debe ser excluido de los derechos acordados a los ciudadanos en general sobre la base de su etnia y sus opiniones religiosas. Y están aquellos que sostienen que la apropiación violenta de tierras palestinas y los trastornos sufridos por 700.000 palestinos en la época en que Israel fue fundado han producido una base de violencia y deshumanización para una formación estatal particular que, al contener y deshumanizar a los palestinos en los territorios ocupados, repite el gesto fundador. En efecto, el nuevo "muro" que está siendo construido entre Israel y los territorios ocupados amenaza con dejar sin hogar a 95.000 palestinos. Seguramente se trata de cuestiones y preguntas acerca del sionismo que pueden y deben plantearse en un dominio público, y las universidades son seguramente un espacio con el que podemos contar para que pueda tener lugar una reflexión crítica sobre el sionismo. Pero en vez de pensar que vale la pena que el sionismo sea un tema abierto a la crítica y al debate, Summers y otros nos piden que consideremos como "antisemitismo de hecho" cualquier aproximación crítica al sionismo y que, en consecuencia, quede excluido como tópico de legítimo desacuerdo y discusión.

Sin embargo, ¿qué mejor ocasión para interrogarse, después de la historia del sionismo, por las consecuencias de su implementación, por las alternativas que fueron canceladas cuando se instaló en el poder en 1948 y aun antes, y cuál es su futuro, si es que tiene alguno? Es necesario revelar y abrir un nuevo debate sobre una historia que resulta crucial. ¿Qué ha sido de las objeciones de Hannah Arendt al sionismo y por qué Martin Buber llegó a repudiar el proyecto sionista? ¿Qué ha sido de los movimientos críticos del Estado de Israel, desde sus comienzos, provenientes del interior de la comunidad de judíos en Palestina: B'rith Shalom, el Movimiento Matzpen? En la universidad nos planteamos preguntas sobre las distintas tradiciones de ideas y prácticas políticas estadounidenses; estudiamos crítica y abiertamente diferentes formas de socialismo; y pensamos el nexo problemático de religión y nacionalismo en una gran variedad de contextos. ¿Qué significa paralizar nuestra capacidad para el examen crítico y la investigación histórica cuando se trata de esta cuestión, temiendo quedar expuestos a la acusación de "antisemitismo" si expresamos públicamente nuestra preocupación, nuestra pena, nuestra objeción, nuestra indignación? Efectivamente, decir que cualquiera que enuncie su pena y su indignación en voz alta será considerado (tardíamente, y por poderosos "oyentes") antisemita, es intentar controlar el tipo de discurso que circula en la esfera pública, aterrorizar con la acusación de antisemitismo y producir un clima de temor por.medio del uso táctico de un juicio atroz con el que ninguna persona progresista querría identificarse. Si enterramos nuestra crítica por temor a ser tildados como antisemitas, les estamos dando poder a aquellos que pretenden recortar la libre expresión de ideas políticas. Vivir con esa acusación encima resulta obviamente terrible, pero es menos terrible cuando uno sabe que es falsa -algo que sólo puede saberse si hay otros hablando junto a mí, otros que pueden ayudar a sostener el sentido de lo que uno sabe-. Cuando en el otoño de 2002 Daniel Pipes estableció "Campus Watch", confeccionó una lista negra de profesores de Estudios de Medio Oriente que, según su opinión, eran conocidos por sus críticas a Israel y, en consecuencia, eran considerados antisemitas o divulgadores del antisemitismo. Mark Lance, un filósofo de la Universidad de Georgetown, inició una campaña por correo electrónico en la que participamos varios de nosotros protestando por no estar incluidos en la lista. La idea de la iniciativa del correo electrónico era erosionar el poder de las listas negras como táctica con reminiscencias macartistas. La mayoría de nosotros consignamos por escrito que si creer en la autodeterminación de Palestina era un requisito para estar en la lista, entonces también queríamos formar parte de ella. Aunque posteriormente fuimos tildados como "apologistas" del antisemitismo e incluidos en una lista en Internet bajo ese rótulo, no hubo persona que formara parte de esta campaña que aceptara la noción de que criticar a Israel o promover la autodeterminación palestina fueran actos antisemitas. Así, cuando Tamar Lewin, del New York Times, me contactó luego de que mi nombre quedara asociado a los comienzos de la campaña, me dijo que estaba escribiendo una historia sobre el aumento del antisemitismo en las universidades, dando a entender que la oposición al sitio en Internet de Daniel Pipes era una prueba de ello. Le expliqué que, como muchos otros que se suscribieron a la lista, yo era una judía progresista (manejándome por el momento en los términos del discurso de la identidad política) y que rechazaba la noción de que estar a favor de la autodeterminación palestina fuera en sí mismo un acto antisemita. Hice referencia a varias organizaciones judías y petitorios que sostenían visiones semejantes, y sugerí que no era una historia sobre antisemitismo, sino sobre el modo como la acusación de antisemitismo funciona silenciando determinadas opiniones políticas. Su historia en el New York Times, "Sitio en Internet aviva el debate sobre antisemitismo en la universidad" (27 de septiembre de 2002), distorsiona significativamente la cuestión desde el momento en que acepta la premisa de que había posiciones "pro-Israel" y "pro-Palestina" que no tenían ninguna coincidencia, y se negaba a nombrarnos como judíos a varios de nosotros que estábamos en contra del sitio y de su macartismo. De hecho, el artículo asociaba a los que se oponían a Pipes con el antisemitismo, aun cuando en conversaciones con ella habíamos dejado en claro nuestro profundo rechazo al antisemitismo.

De este modo, los grandes medios omiten importantes diferencias cuando asumen que sólo existen dos posiciones sobre Medio Oriente, adecuadamente descriptas por los términos "pro-Israel" y "pro-Palestina". Se dice que la gente sostiene una u otra opinión, y se presume que se trata de opiniones nítidas, internamente homogéneas, no yuxtapuestas. Los términos sugieren que, si uno es "pro-Israel", todo lo que haga Israel está bien, o, si uno es "pro-Palestina", entonces todo lo que haga Palestina está bien. Pero las opiniones políticas reales no caen tan fácilmente dentro de estos dos extremos. Así, se pierden de vista formulaciones políticas más complejas. Se puede, por ejemplo, estar a favor de la autodeterminación palestina pero condenar los atentados suicidas, y aun así diferir de otros que comparten ambas posturas sobre la forma que la autodeterminación debe tomar. Se puede, por ejemplo, estar a favor del derecho de existencia de Israel, y aun así preguntarse por la forma más legítima y democrática que tal existencia debe tomar. Si seguimos insistiendo con una verdadera democracia Israel/Palestina, ¿uno es entonces anti-Israel? ¿O si uno está tratando de encontrar otra forma mejor de organización política, que incluya un mayor número de posibilidades: una versión revisada del sionismo, un Israel post-sionista, una Palestina autodeterminada, o una fusión de Israel dentro de un gran Estado Israel/Palestino en el que quedarían eliminados todos los requisitos de raza y religión para gozar de justicia y de derechos? Si uno está en contra de la versión actual del sionismo, y brinda argumentos que eliminan toda forma de discriminación racial, incluyendo toda forma de antisemitismo, entonces es seguro que uno está comprometido con una crítica a Israel que no puede calificarse de antisemita.

Esto no quiere decir que no estén aquellos que aprovechan el hecho de la crítica en beneficio de sus propios fines antisemitas. Es algo que puede ocurrir, y seguramente ha ocurrido. No niego esta posibilidad y esta realidad. Pero el hecho de que exista gente que vaya a explotar dichas críticas no es una razón suficiente para silenciarlas. Si la posibilidad de semejante uso sirve como argumento para ahogar el disenso político, entonces se está efectivamente abandonando el campo del discurso público a aquellos que aceptan y perpetran la opinión de que las críticas a Israel autorizan el antisemitismo, incluyendo a los que buscan perpetuar el antisemitismo por medio de tales críticas y a los que buscan sofocar tales críticas por temor a que perpetúen el antisemitismo. Quedarse en silencio por temor a una posible apropiación antisemita significa dejar la ecuación de sionismo y judeidad intacta, cuando es precisamente la separación de los dos términos lo que garantiza las condiciones para un pensamiento crítico sobre la cuestión. Quedarse en silencio por temor a una apropiación antisemita que uno da por descontada significa resignar la posibilidad de combatir al antisemitismo por otros medios.

Lo que me parece irónico es que el propio Summers realice la ecuación que equipara sionismo con judeidad y, según parece, sionistas con judíos, aunque se trate de la táctica del antisemitismo. Al mismo tiempo que esto sucedía, quedé incluida en una lista de Internet en la que un grupo de personas opuestas a la actual política del Estado de Israel y a veces al propio sionismo comenzó a caer en este deslizamiento, oponiéndose a veces a lo que llamaban "sionismo" y otras veces a lo que llamaban intereses "judíos". Cada Vez que se planteaba la ecuación, un número de nosotros la objetaba, y a consecuencia de ella mucha gente se borró de la lista, incapaz de seguir soportando la equivalencia. La controvertida profesora Mona Baker, de Manchester, Inglaterra, quien en un esfuerzo por boicotear las instituciones israelíes apartó a dos colegas israelíes del consejo editorial de su revista de estudios de traducción, ofrece un débil argumento en defensa de su acto, afirmando que no había modo de distinguir entre individuos e instituciones. Al separar a estas personas, Baker afirma haberlas tratado como emblemas del Estado de Israel, país del que eran ciudadanas. Pero los ciudadanos no son lo mismo que los Estados: la posibilidad de disenso depende de la diferencia entre ambos términos. La presunción de una continuidad ininterrumpida entre los ciudadanos israelíes y el Estado de Israel no solamente iguala a todos los israelíes con los intereses del Estado, sino que vuelve más difícil la alianza entre académicos de afuera de Israel y disidentes de adentro que están tomando enérgico partido en contra de la ocupación. La fusión de ciudadanía y Estado que plantea Mona Baker se continúa, en su propio discurso, en la disolución de los intereses "israelíes" en los "judíos". Su respuesta a la crítica generalizada de su decisión de separar a dos académicos israelíes de la junta editorial fue el envío de correos electrónicos a la lista academic for justice protestando contra periódicos "judíos", donde tilda de "presión" la oportunidad que algunos diarios le dieron para discutir la cuestión por escrito con las personas a quienes había apartado de su puesto. Baker se negó a dicho diálogo. Parece que, hoy por hoy, Baker no sólo está luchando contra la actual política israelí o, incluso, contra la estructura y las bases de legitimación del Estado de Israel, sino, de repente, en contra de "judíos" identificados como un grupo que presiona gente, un lobby que la presiona. Baker no sólo pone, en juego estereotipos antisemitas establecidos, sino que diluye la distinción entre judeidad y sionismo. En su defensa, Baker señaló que uno de los diarios sionistas que la convocó a participar se llamaba The Jewish Press, pero el deslizamiento de un nombre propio a una entidad genérica sigue siendo desafortunado. La misma crítica que realicé de la opinión de Summers puede aplicarse a la de Baker: una cosa es oponerse a Israel bajo su forma y prácticas actuales o, incluso, plantear preguntas críticas sobre el propio sionismo, y otra muy diferente es oponerse a los "judíos" o temer a los "judíos" o presumir que todo "judío" comparte la misma opinión, que todos están a favor de Israel, identificados con Israel o representados por Israel. Aunque parezca increíble y resulte lamentable, hay que decir que Mona Baker y Lawrence Summers recurren a una misma premisa: los judíos son lo mismo que Israel. En un caso, la premisa funciona al servicio de un argumento en contra del antisemitismo; en el otro, funciona como un efecto del propio antisemitismo. De hecho, me parece que un rasgo del antisemitismo o, incluso, de cualquier forma de racismo, es que un pueblo entero es falsa y sumariamente identificado con una posición, opinión o disposición dada. Afirmar que todos los judíos comparten una misma opinión sobre Israel, o que son adecuadamente representados por Israel, o que, a la inversa, los actos de Israel, el Estado, representan adecuadamente los actos de cualquier judío, es confundir a los judíos con Israel y, por lo tanto, dejar que siga circulando la reducción antisemita de la judeidad. Desafortunadamente, el argumento de Summers en contra del antisemitismo hace uso de esta premisa antisemita (lo que no significa que Summers sea antisemita). También vemos cómo el antisemitismo de la premisa se expresa activamente en el comentario de Mona Baker sobre la prensa "judía", que queda presuntamente identificada con los intereses del Estado de Israel (lo que no significa que Baker sea antisemita).

Al insistir en la distinción entre judíos e Israel, además de reclamar un espacio de crítica y una condición de disenso para los judíos que quieran pronunciar sus críticas a Israel, estoy oponiéndome a la reducción antisemita de lo judío a los intereses de Israel. Lo "judío" no está más definido por Israel que por la diatriba antisemita. Lo "judío" excede ambas determinaciones, y puede hallarse sustancialmente como un exceso diaspórico, una identidad histórica y culturalmente cambiante que no adopta una forma simple ni tiene un telos único. Una vez hecha la distinción entre Israel y los judíos, puede comenzar un debate intelectual sobre el sionismo y el antisemitismo, pues es tan importante comprender críticamente el legado del sionismo y debatir su futuro, como lo es rastrear y oponerse al antisemitismo en cualquier rincón del planeta donde se manifieste. Una postura progresista seguirá ambas vías, y se negará a calificar de antisemita el impulso crítico o a aceptar el discurso antisemita como sustituto legítimo de la crítica.

Se necesita un espacio público en el que estas cuestiones puedan ser metódicamente debatidas y que en las universidades se sostenga el compromiso por la libertad académica y por un trabajo intelectual que las considere seriamente. Nos oponemos no sólo al problema de qué ideas y posiciones pueden permitirse en el espacio público, sino también al modo como el espacio público se define a partir de un determinado tipo de exclusiones, de determinadas formas emergentes de reprobación y censura. He considerado el modo como la acusación de antisemitismo intenta desacreditar a aquellos que expresan su oposición a la política de Israel o a su ideología fundadora calificando su opinión de odio o, más aún, de discurso del odio —poniendo en cuestión la posibilidad de que sea admitido como discurso legítimo o valorado como comentario político—. Si no se puede expresar ninguna objeción a la violencia que ejerce el Estado de Israel sin atraer sobre sí la acusación de antisemitismo, entonces la acusación funciona para circunscribir el campo discursivo aceptado públicamente. También funciona para inmunizar la violencia de Israel contra la crítica, negándose a aceptar la integridad de los reclamos en su contra. Uno corre peligro de ser tildado de "antisemita" del mismo modo que en los Estados Unidos oponerse a las guerras más recientes es ganarse el título de "traidor", "simpatizante del terrorismo" o, incluso, de "traicionero". Son amenazas con consecuencias psicológicas profundas. Buscan controlar la conducta política imponiendo formas de identificación insoportables y estigmatizadas con las que la mayoría de la gente quiere evitar ser identificada. Por temor a la identificación, no dicen lo que piensan. Pero hay que resistirse a estas amenazas de identificación, algoque sólo puede hacerse con el apoyo de otros actores, otros que hablan junto a mí, en contra de la amenaza que busca silenciar el discurso político. En el plano subjetivo, la amenaza de ser llamado "antisemita" busca controlar lo que uno quiere decir en voz alta; y, en el de la sociedad en general, circunscribir lo que puede y no puede ser legítimamente pronunciado en voz alta en la esfera pública. Más dramáticamente, se trata de amenazas que, al establecer los límites de lo decible, deciden los límites definitorios de la esfera pública. En otras palabras, el mundo del discurso público va a ser ese espacio y tiempo de los que esas perspectivas críticas quedarán excluidas. La exclusión de las críticas va a establecer efectivamente los límites de lo público, y lo público va a entenderse como el lugar donde no se dice lo que se piensa, críticamente, frente a la violencia obvia e ilegítima —excepto, por supuesto, que colectivamente se tenga el coraje de intervenir—.




[1] David Gelles, "Summers Says Anti-Semitism Lurks Locally", Harvard Crimson, 19 de septiembre de 2002. La transcripción completa puede encontrarse en <www.yucommentator.com/v67i4/israelcorner/ address.html>.
[2] Comentario citado en el Boston Globe, 16 de octubre de 2002.
[3] Por una extensa discusión acerca de cómo el sionismo ha llegado a depender de y a perpetuar la noción de que los judíos y sólo los judíos pueden ser víctimas, véase Adi Ophir, "The Identity of the Victims and the Victims of Identity: A Critique of Zionist Ideology for a Post-Zionist Age", en Laurence Silberstein (comp.), Mapping Jewish Identities, Nueva York, New York UP, 2000.
[4] Escribe Robert Frisk: "El uso cada vez más promiscuo del cargo de 'antisemitismo' con fines difamatorios va en aumento, buscando silenciar a quienes condenan totalmente la maldad de los atentados suicidas palestinos tanto como la crueldad de los frecuentes asesinatos de niños por parte de Israel". "How to Shut Up Your Critics with a Single Word", The Independent, 21 de octubre de 2002.
[5] Nótese que en la versión completa de la declaración utilizada como epígrafe de este ensayo, Summers asocia el antisemitismo con una posición antiisraelí: "Allí donde el antisemitisimo y las perspectivas profundamente antiisraelíes estaban reservadas tradicionalmente a populistas de derecha escasamente educados, opiniones profundamente antiisraelíes están encontrando cada vez más apoyo dentro de la comunidad de intelectuales progresistas". El enunciado comienza igualando el antisemitismo con las opiniones en contra de Israel, sin decir explícitamente que son lo mismo. Pero al final de la frase, el antisemitismo queda absorbido por el término "antiisraelí" (en vez de anti-lsrael, como si se opusiera a la gente, más que a un aparato de Estado). Así, se nos da a entender que no sólo las críticas antiisraelíes están encontrando apoyo entre la comunidad de intelectuales progresistas, sino también el propio antisemitismo.
[6] La carta y sus firmantes pueden verse en <www.peacemideast.org>.
[7] Véase la discusión de Adi Ophir de la perspectiva post-sionista de Uri Ram: "Para el post-sionista, la nacionalidad no debe determinar la ciudadanía, sino a la inversa: la ciudadanía debe determinar los límites de la nación israelí. El judaismo sería considerado entonces como una religión, como una cuestión comunitaria o como un asunto particular de una etnia, entre otras". Adi Ophir, "The Identity of the Victims and the Victims of Identity", ob. cit., p. 186. Véase también la contribución de Ubi Ram junto con otros artículos en Laurence Silberstein, The Postzionist Debates: Knowkdge and Power in Israeli Culture, Nueva York, Routledge, 1999.
[8] AIPAC, America Israel Public Affaire Committee [Comité Israelí-norteamericano de Asuntos Públicos], es el lobby judío más grande de los Estados Unidos. Apoya casi siempre las formas y prácticas actuales de Israel.
[10] Véase <www.ffipp.org>.
[12] Véase <www.ipcri.org>.
[14] Para información acerca de Yesh Gvel, véase <www.shministim.org>. Véase también Ronit Chacham, Breaking Ranks: Refusing to Serve in the West Bank and Gaza, Nueva York, The Other Press, 2003.
[15] Véase <www.taayush.tripod.com>. Citado con el permiso del autor.
[16] Yitzhak Iaor, "Will the Circle Be Unbroken?", Ha'artez, 2 de agosto de 2002.


* Butler, Judith  “La acusación de antisemitismo: Israel, los judíos y el riesgo de la crítica pública” en Vida precaria: el poder del duelo y la violencia. Buenos Aires, Paidós, 2006.